XIII Международная студенческая научная конференция Студенческий научный форум - 2021

Введение. Одним из актуальных исследований в настоящее время является изучение жизни Авиценны, поскольку это человек, который внёс огромный вклад в развитие медицины и является продолжателем традиций арабского аристотелизма.

Тысячу лет назад в Бухаре жил гениальный человек по имени Абу Али Хусейн ибн-Абдаллах ибн-аль-Хасан ибн-Али ибн-Сина. Ибн-Сина был ученым-энциклопедистом. Его научное наследие весьма обширно и охватывает все отрасли знания того времени: философию, логику, музыку, поэтику, языкознание, медицину, математику, астрономию, химию, биологию, геологию, и другие.

Целью реферата является изучение жизнедеятельности Ибн Сины. Для достижения цели необходимо выполнить следующие задачи:

1. Изучить биографию Авиценны.

2. Дать характеристику эпохи.

3. Рассмотреть господствующие до и во время жизни Авиценны философские теории и концепции.

4. Проанализировать философскую систему Авиценны. Выявить новаторские черты в философских идеях Авиценны.

Биографический очерк. Тысячу лет назад в Бухаре жил гениальный человек по имени Абу Али Хусейн ибн-Абдаллах ибн-Али ибн-Сина (латинизированное – Авиценна), ученый-энциклопедист средневекового Востока. Философ и медик, естествоиспытатель и математик, поэт и литературовед, его имя стоит рядом с именами великих мыслителей человечества. Им написано более 450 трудов в 29 областях науки, изкоторых до нас дошли только 274. Общее число трудов по медицине у Авиценны по разным источникам около 50, а сохранилось около 30. Труды Авиценны написаны в основном по-арабски и фарси. Большинство людей совершенно справедливо считают его самым великим врачом в истории. По одной из версий, термин «медицина» произошел от латинизированного «мадад Сина» (в переводе – исцеление от Сина) или от сокращенного «метод Сина». Абу Али Хусейн ибн Абдаллах ибн Сина родился 16 августа 980 г. в с. Афшана недалеко от Бухары (территория относилась к арабскому халифату) [1].

Расцвет представляемой Ибн-Синой культуры нередко прямо характеризуют как восточное, иранское, среднеазиатское или ирано-среднеазиатское Возрождение. Эта эпоха в ее развитии действительно имеет ряд ярко выраженных ренессансных черт, из коих в данном контексте следует выделить ту, что связана с появлением на арене культуры личностей, которые «по силе мысли, страсти и характеру, по многосторонности и учености» были под стать титанам западно-европейского Возрождения [2].

Врачебное искусство Авиценны сделало его любимцем правителя. Двери дворцовой библиотеки были для него всегда открыты, и он имел при дворе хорошую репутацию. Однако политические беспорядки в Центральной Азии, вызванные возрастающим могуществом Мах̣муда Газневи и дестабилизирующие жизнь его родной провинции, вынудили Авиценну покинуть Бухару и уехать в Джурджанийю (Ургенч). В дальнейшем он покидает и эту область, направившись в Джурджан. В 403/1012 г. с огромными трудностями, ставшими причиной гибели некоторых его товарищей, Авиценна пересекает пустыню, двигаясь по направлению к Х̮орасану. По свидетельству многих источников, он посещает знаменитого с̣уфийского святого и поэта Абу Саида ибн Абил-Хайра перед тем, как прибыть в Джурджан, где он надеялся встретиться со знаменитым меценатом К̣абусом ибн Вушмгиром. Однако по прибытии он узнает, что последний уже скончался.

Авиценна удаляется на несколько лет в деревню. В период между 405/1014 и 406/1015 гг. он переезжает в Рей. В это время Иран находился под властью династии Буидов, представители которой управляют страной. Некоторое время Авиценна находится при дворе Фах̮р ад-Даулав Рее, после он уезжает в Хамадан, где довольно быстро встречается с другим представителем этой династии, Шамс ад-Даула: вскоре после прибытия Авиценны в город к нему обратились с просьбой вылечить заболевшего в этот момент правителя. Авиценна вылечил Шамс ад-Даула и стал любимцем двора. Его назначают на пост визиря, тяжелые обязанности которого Авиценна исполняет в течение нескольких лет вплоть до смерти правителя. В дальнейшем политическую карьеру Авиценны постигает неудача, и когда он отказывается от должности визиря, его заключают в тюрьму. Благодаря же осаде Хамадана ему удается бежать инкогнито, переодевшись дервишом.

По завершении своих злоключений в Хамадане Авиценна направляется в Исфахан, крупнейший центр учености, который он давно мечтал посетить. В Исфахане на него обращает внимание [правитель] Ала ад-Даула, и в течение 15 лет Авиценна мирно живет в этом городе. В течение этих лет он пишет ряд важных работ и даже приступает к изучению астрономии и строительству обсерватории. Однако это мирное проживание завершается вторжением в Исфахан Мас‘уда, сына Махмуда Газневи, который уже когда-то вынудил юного Авиценну покинуть родные места. Это вторжение послужило причиной того, что многие сочинения мыслителя оказались утерянными. Глубоко опечалившись случившимися событиями и страдая от приступа колик, Авиценна снова возвращается в Хамадан, где умирает в 428/1037 г. и где по сегодняшний день находится его могила.

Так была окончена жизнь, ставшая свидетелем сильных политических потрясений и отмеченная многочисленными невзгодами. Авиценна пережил в своей жизни взлеты и падения, много счастливых и трудных моментов. Исполняя обязанности врача при различных правителях, он вел очень активную общественную жизнь. Иногда Авиценна вынужден был даже брать на себя ответственность за управление государственными делами. В то же самое время это не мешало ему жить интенсивной интеллектуальной жизнью, о чем свидетельствует не только количество и тематика его сочинений, но и уровень его учеников. Авиценна обладал огромной физической силой и, проводя долгие ночи в веселых застольях, уходил оттуда писать трактат по какой-нибудь философской или научной проблеме. Известна также его необыкновенная сила концентрации мысли: некоторые его сочинения были написаны под диктовку, когда Авиценна был на поле брани. Действительно, казалось, что никакие внешние беспорядки мира не могли повлиять на его интеллектуальную плодовитость. Человек, погруженный в мирскую жизнь столь же глубоко, сколько в политическую и дворцовую, сумел заложить фундамент средневековой схоластической философии, синтезировать традиции врачебного искусства Гиппократа и Галена и оказать беспрецедентное влияние на исламские искусства и науки, которого никто не смог повторить.

Труды философа. Уцелевшие труды Авиценны, включая его короткие трактаты и письма, насчитывают около 250 сочинений, которые затрагивают практически все проблемы, известные в средневековом мире. Большая часть работ написана на арабском языке, но некоторые на персидском, в частности, «Данишнамэ» («Книга знания, посвященная ‘Ала ад-Даула»), которая представляет собой первый философский труд, написанный на современном персидском языке. Философские сочинения Авиценны включают его перипатетический труд «[Китаб] аш-Шифа» («Книга исцеления»), частично переведенный на латынь как «Sufficientia» и являющийся самой объемной из когда-либо написанных энциклопедий всех областей знания, произведение «Наджат» («Книга спасения»), представляющее собой краткое изложение «[Китāб] аш-Шифā’», «‘Уйун ал-хикма» («Источники мудрости») и его последний и возможно самый значительный труд «ал-Ишāрāтва-т-танбӣхāт» («Указания и наставления»). Помимо этого он написал огромное число трактатов по логике, психологии, космологии и метафизике. Существуют также «эзотерические» труды, относящиеся к его «Восточной Философии», среди которых «Рисāлат фи-л-‘ишк̣» («Трактат о любви»), трилогия «Х̣айй ибн Йак̣зāн» («Живой сын Бодрствующего»), «Рисāлатат̣-т̣айр» («Трактат о птицах») и «СалāмāнваАбсāл», последние три параграфа «ал-Ишāрāт [ва-т- танбӣхāт]» и «Мант̣ик̣ ал-машрик̣ӣйӣн» («Логика людей Востока»), которые являются частью утерянного большого трактата и представляют особую ценность.

Авиценна также написал большое количество небольших трактатов, посвященных частным проблемам физики, метеорологии и т.д. Им также посвящены разделы более крупных его компендиумов, в частности, «[Китāб] аш-Шифā’» («Книга исцеления»), текст которого содержит наиболее полное изложение идей Авиценны в области зоологии, ботаники и геологии, равно как и психологии, которую перипатетические философы, в отличие от более поздних школ, таких как ишрāк̣изм (философия «озарения»), рассматривали в качестве раздела физики или натурфилософии. Что касается медицины, то Авиценна написал знаменитый «К̣āнӯн» («Канон»), являющийся, возможно, самой влиятельной работой по истории медицины, который до сих пор изучается на Востоке, произведение «Урджӯза фи-т̣-т̣ибб» («Поэма о медицине»), содержащее принципы исламской медицины и написанное стихотворным размером, легким для запоминания, а также многочисленные трактаты как на арабском, так и на персидском языках, в которых разбираются причины различных недомоганий и описываются многообразные лекарства.

Помимо философских и научных работ Авиценна написал и несколько поэм на арабском и персидском языках, среди которых наиболее известной является «ал-К̣ас̣ӣда ал-‘айнӣйа» («Ода о душе»). Более того, он написал несколько религиозных сочинений, включающих в себя не только трактаты по частным религиозным предметам, таким как значение судьбы и свободы воли, но и комментарии на некоторые суры Корана. Последняя группа текстов представляет особую ценность, так как именно в них Авиценна попытался гармонизировать разум и откровение, что до него пытались сделать ал-Киндӣ, ал-Фāрāбӣ и Их̮вāн ас̣-С̣афā’, а после него — ас-Сухравардӣ, но только в трудах Мӣр Дāмāда и Муллы С̣адры эта попытка получила свою успешную реализацию. Эти тексты Авиценны открывают новый ракурс к и так многомерному корпусу его письменного наследия. Таким образом, проявляется богатство трудов Авиценны, тематика которых включает экспериментальную науку, онтологию, математику, мистическое знание, метафизику, логику, комментирование Корана и многое другое.

Философское учение и научное представление Авиценны. Метафизика Авиценны сосредоточена главным образом на онтологии, и именно изучение проблемы бытия и всех его существенных характеристик играет центральную роль в его метафизических рассуждениях. Реальность вещи зависит от ее существования, и знание объекта сводится, в конечном счете, к знанию его онтологического статуса в цепи универсального бытия, который и определяет все его атрибуты и качества. Все в мире, только благодаря самому факту своего существования, погружено в бытие; только Бог, или чистое Бытие, который является началом и творцом всех вещей в мире, не является первым звеном в непрерывной цепи и, следовательно, не связан «субстанциально» и «горизонтально» с бытием мира. Бог скорее предшествует универсуму и трансцендентен ему. Так Бог воспринимается во всех авраамических религиях, причем не только мусульманином Авиценной, но и еврейскими и христианскими философами, которые обладают общим представлением о высшем Божестве, и которые, как и Авиценна, выразили принципы и понятия древнегреческой философии посредством монотеистической терминологии.

Исследование Авиценной проблемы бытия, т.е. бытия, присущего всем вещам и несводимого к общему для них родовому понятию, находится в зависимости от двух фундаментальных положений, которые характеризуют всю его онтологию. Эти особенности касаются сущности, или чтойности (мāхийа) вещи и ее существования (вуджӯд), с одной стороны, и ее необходимости, возможности или невозможности — с другой. Когда человек о чем-то думает, непосредственно в своем уме он может различить два разных аспекта этой вещи: один аспект представляет ее сущность или чтойность, все, что может быть включено в ответ на вопрос «что это такое?» (quidest или мāхийа), второй аспект — ее существование. К примеру, когда человек думает о лошади, он может различать в своем уме идею лошади, или ее сущность, которая включает вид, форму, цвет, т.е. все, что составляет сущность лошади, и существование этой лошади во внешнем мире. В уме сущность независима от существования в том смысле, в каком можно думать о сущности объекта безотносительно к тому, существует она или нет. Во внешнем мире же сущность и существование каждого объекта совпадают; они не являются двумя компонентами, каждый из которых обладает независимой реальностью и которые в сочетании образуют объект, подобно тому, как можно добавить сливки в кофе или воду в тесто. Только в уме при анализе, осуществляемом человеческим разумом, эти два элемента различаются, и кажется правдоподобным, что каждый объект в мире имеет сущность, к которой добавляется существование.

Сделав такое базовое различие, Авиценна подчеркивает, что хотя существование вещи добавляется к ее сущности, — именно существование, которое придает каждой сущности, или чтойности, ее реальность, и является основным (’ас̣ӣл). Чтойность вещи в действительности есть не что иное, как ее онтологическое ограничение, произведенное умом. Именно против этого основного принципа исламской философии позднее выступили ас-Сухравардӣ и Мӣр Дāмāд, провозглашая приоритет сущности над существованием. И именно защищая идеи Авиценны, семь столетий спустя Муллā С̣адрā вновь станет отстаивать приоритет существования над сущностью, добавив, что существование каждой вещи не представляет собой отдельную форму существования, но что все существование представляет собой ступень света бытия; что существует трансцендентное единство бытия (вах̣датал-вуджӯд), скрытое за покровом множества сущностей и частных форм существования.

С этим фундаментальным различием сущности и существования тесно связано деление Авиценной бытия на невозможное (мумтани‘), возможное (мумкин) и необходимое (вāджиб). Это деление, которое было воспринято последующими исламскими философами, равно как и латинскими схоластами, сформулировал не Аристотель, а Авиценна. По сути, последний основывает свою систему философии на различении этих трех понятий и на том отношении, в которое вступают друг с другом сущность и существование в каждом случае. Если кто-то рассматривает сущность объекта в уме и понимает, что ни при каких обстоятельствах она не может обрести бытие, другими словами, что сущность не может существовать, то тогда этот объект невозможен и не может существовать, как в случае со вторым Первоначалом универсума, чье бытие с метафизической точки зрения представляло бы абсурд и могло бы привести к противоречиям. Если сущность объекта стоит в равном отношении к бытию и небытию, то тогда, если она может существовать или не существовать, не приводя в обоих случаях к противоречию или невозможности, этот объект представляет возможное бытие, подобно всем творениям в мире, чья сущность может как существовать, так и оставаться в небытии. В итоге, если сущность неотделима от бытия, а ее небытие приводит к абсурду или противоречию, тогда она необходима. В этом случае сущность и бытие — одно и то же, и такое бытие является необходимым Бытием или Богом, который не может не быть, поскольку его сущность и бытие суть одно; бытие — это его сущность, а его сущность — бытие. Только Он обладает бытием в нем самом и является самодостаточным; бытие всех иных существующих вещей присоединяется к их сущности как случайное свойство и они, таким образом, представляют собой возможное бытие. Бытие всего мира носит случайный характер, и в каждый момент своего существования оно зависит от необходимого Бытия, которое сохраняет все вещи существующим посредством непрерывного излияния на них света своего бытия.

Таким образом, универсум и все вещи в нем представляют собой возможное бытие и с метафизической точки зрения зависят от необходимого Бытия. Более того, возможное бытие бывает двух типов: (1) вещи, бытие которых, пусть и возможное само по себе, сотворено необходимым Бытием как необходимое, и (2) вещи, существование которых просто возможно, без какой-либо необходимости, приписываемой им. Первый класс включает чистые и простые интеллектуальные субстанции, или ангелов, которые являются «вечными следствиями» Бога в том смысле, что они сотворены им необходимыми. Второй тип содержит творения мира, которые уже включают принцип «невечности» в них самих и таким образом рождены только для того, чтобы зачахнуть и исчезнуть.

Помимо этого деления возможного бытия на «вечные» и «временные», или постоянные и преходящие, Авиценна также делит бытие в соответствии с тем, является ли оно субстанцией или акциденцией, применяя к сущности существующих вещей аристотелевские категории, систематизированные Порфирием. Согласно этому делению, сущности являются либо акциденциями, либо субстанциями, в зависимости от того, зависят ли они от чего-либо еще, как, например, цвет или стена, или не зависят, как вещество, из которого сделана стена. Категория субстанции делится на три вида:

1. Интеллект (‘ак̣л), который полностью отделен от материи и потенциальности.

2. Душа (нафс), которая хотя и отделена от материи, нуждается в теле, чтобы действовать.

3. Тело (джисм), которое делимо, имеет длину, глубину и ширину.

Следовательно, элементы универсума, которые в своей целокупности случайны и возможны, также делятся на три субстанции, которые включают различные сферы космоса и являются составными частями мира, и в терминах которых осмысляются науки о мире.

Полностью рассмотрев фундаментальное различие между миром и Богом, Авиценна обращается к изучению космологии и космогонии и пытается показать, как Одно порождает многое, являясь в то же самое время трансцендентным в отношении к нему. Хотя в метафизике задача Авиценны, главным образом, состоит в том, чтобы показать возможный характер мира, в космологии же и космогонии он стремится изобразить непрерывность, существующую между Первоначалом и Его проявлением.

Процесс творения, или проявления, тесно связан с функцией и понятием ангела, рассматриваемого как инструмент, посредством которого осуществляется акт творения. Космология в философской системе Аристотеля тесно связана с ангелологией, а ангел обладает сотериологической функцией как в космологии, так и в процессе духовного самосознания и приобретения знания. Опираясь на плотиновскую систему последовательной ангельской иерархии, но интерпретируя ее в свете возможности и случайности, Авиценна описывает процесс порождения мира, используя принцип «из Одного, или единства, может возникнуть только одно» (exunononfitnisiunum),утверждая идею о том, что творение осуществляется только посредством интеллекта.

Процесс творения, или истечение бытия, и процесс мышления — суть одно и то же, поскольку именно посредством созерцания высших уровней реальности более низкие обретают бытие. Из одного необходимого Бытия, которое является источником всех вещей, в соответствии с вышеупомянутым принципом появляется бытие, которое Авиценна называет Первым Интеллектом и которое соответствует высшему архангелу. Этот Интеллект созерцает необходимое Бытие как необходимое, свою собственную сущность как необходимую благодаря необходимому Бытию и свою собственную сущность как возможное бытие. Таким образом, он имеет три аспекта знания, которые порождают Второй Интеллект, душу первого неба и соответственно его тело. Порожденный таким образом Второй Интеллект созерцает Первый Интеллект, порождая в свою очередь Третий Интеллект, душу второго неба и его тело. Этот процесс продолжается до появления Десятого Интеллекта и девятого, лунного неба. После чего «субстанция» мира уже не настолько чиста, чтобы порождать другое небо. Следовательно, наш бренный мир возникает как остаток «космических возможностей».

В подлунном мире Десятый Интеллект выполняет несколько основных функций. Он не только является источником бытия этого мира, но также порождает все формы, которые в сочетании с материей в свою очередь порождают творения этого мира. Когда тварное существо создается, Десятый Интеллект излучает форму, чтобы сделать его бытие возможным, а когда оно слабеет и умирает, он вбирает эту форму обратно в себя. Вот почему Авиценна называет его также «Дарителем форм» (вāхиб ас̣-с̣увар). К примеру, если вода застывает и превращается в лед, форма воды «вбирается» «Дарителем форм» и новая форма льда придается веществу (materia) того, что ранее из воды превратилось в лед.

Десятый Интеллект также освещает человеческий разум. Человек извлекает формы, которые в его уме соединены с материей, и способен снова возвысить их до уровня универсалий посредством озарения Десятым Интеллектом. Следовательно, универсалии существуют в «ангельском разуме». Затем они спускаются в мир материи, чтобы обрести материальную форму, и обретают конкретное бытие только для того, чтобы, возникнув в человеческом уме, озаренном ангелом, снова подняться до уровня универсалий. Десятый Интеллект, следовательно, это не только инструмент творения, но также и инструмент озарения и, как мы увидим позднее, откровения пророков и, в более узком смысле, святых и мистиков.

Космология Авиценны, таким образом, тесно связана с ангелологией и близка к плотиновской космологии, которая, однако, интерпретируется в несколько ином ключе. Дело в том, что Авиценна хорошо знал исламскую концепцию взаимосвязи Бога и мира и всегда стремился показать случайную природу всего тварного перед лицом Творца, оставаясь, таким образом, верным фундаментальному принципу ислама. В своем труде «Рисāлатан-найрӯзӣйа» Авиценна стремится к тому, чтобы его космология соответствовала исламскому духу, описывая порождение различных звеньев в цепи бытия посредством арабского алфавита. Слово и буквы, которые его образуют, являются для семитских культур наиболее осязаемыми и красноречивыми символами божественных сущностей и архетипов, из которых появляется этот мир. Следовательно, для иудеев, равно как и для мусульман, чья духовность восходит к семитской кочевой культуре, буквы и их символическая ценность имеют огромное значение: это справедливо и в отношении каббалы в иудаизме и джафра в исламе.

В «Рисāлатан-найрӯзӣйа» Авиценна по сути следует определенным эзотерическим школам ислама, равно как и определенным ответвлениям исмаилизма. Им используется абджад, алфавитный порядок, где A = 1 символизирует Творца, B = 2 — Мировой Интеллект, C = 3 — Мировую Душу, а D = 4 — природу. Попытка найти соответствия между сущностями философской космологии и буквами языка откровения, во многом напоминающая работы Джāбира ибн Х̣айāна и Их̮вāн ас̣-С̣афā’, особенно примечательна в случае с Авиценной. Она демонстрирует, что учитель перипатетиков не был простым эпигоном древних философов, а стремился к мудрости, отличной от греческой философии.

Великий философ Авиценна был не менее великим ученым и врачом. По сути, он известен на Западе прежде всего как искусный врач. Образ «эмира врачей» украсил стены многих европейских соборов, и Данте выразил свое уважение к нему, поместив его в лимбе между двумя великими античными авторитетами врачебного искусства, Гиппократом и Галеном. На Востоке влияние его медицинских теорий до сих пор ощутимо. Авиценна интересовался практически всеми областями естественных и математических наук, наряду с философией и «методологией» науки, которые он обсуждает в начале своего трактата по натурфилософии. Он написал много частных трактатов по научным и медицинским вопросам, но наиболее значимыми его работами в этой области являются «Канон», содержащий огромное количество сведений о медицине и фармакологии, «[Китāб] аш-Шифā’» («Книга исцеления»), которая содержит главы, посвященные натурфилософии и математике, где он рассматривает не только вопросы метеорологии, минералогии, геологии, ботаники, зоологии и психологии, но и арифметики, геометрии, астрономии и музыки. Некоторые фрагменты «[Китāб] аш-Шифā’» повторяются в более сжатой форме в «Наджāт» и в «Дāнишнāмэ».

В своем исследовании наук о природе Авиценна опирается на все доступные человеку средства познания, начиная с рассуждения и интерпретации Священного Писания и заканчивая наблюдением и экспериментом. Фактически Авиценна стремился поместить знание, полученное из этих источников, в поле своего общего видения реальности — реальности, которая состоит из мира, или макрокосма, человека, или микрокосма, и Бога, или метакосмического источника всех вещей, к Которому относятся и человек, и мир, соответствующие друг другу и, в свою очередь, взаимодействующие между собой. Поскольку вопрос касался подхода к частным наукам, Авиценна стремился найти логический метод образования дефиниций, относящихся к процедуре эксперимента, а также метод принятия аристотелевского силлогизма как способа получения знания скорее частного, нежели универсального характера. С этой целью Авиценна заменил средний член, который в аристотелевском силлогизме является метафизической причиной, на эмпирический, тем самым приспособив его к целям индуктивной науки. Интерес представляет также, если учесть идеи, разработанные позднее в физике, различение им первичных и вторичных качеств, исследования которых после того, как Галилей стал их систематически относить ко всей природе, привели к появлению современной физики, которая рассматривает природу только с количественной точки зрения. Авиценна также следует волновой теории света, которую он обсуждает в своем исследовании зрения и анатомии глаза.

Учитель исламских перипатетиков проявлял особый интерес к наблюдению и экспериментированию. Это лучше всего видно на примере его медицинских работ, в которых часто, говоря о методах диагностики болезни или действии конкретного лекарства, Авиценна апеллирует к собственному опыту лечения больных. Более того, его наблюдения часто могут быть отнесены к области психологии, которая для Авиценны, как и для других исламских врачей, была тесно связана с медициной. В геологии, метеорологии, астрономии и физике он также применяет как метод наблюдения, так и эксперимента. В анализе процесса формирования пород, а также структуры метеоритов Авиценна описывает свои собственные наблюдения и даже делает попытку проанализировать исчезновение метеорита в Хорезме, от которого остались не расплавленный металл, а только пепел и зеленый дым. В метеорологии он много раз описывает, как видел радугу в бане или в орошенном водой саду, и сравнивает эти два феномена с радугой в небе. Во время пребывания в Исфахāне Авиценна, проводя исследования в области астрономии, намеревался создать новый инструмент наблюдения и критиковал некоторые инструменты Птолемея. И, наконец, в физике им сделан ряд наблюдений о движении тяжелых и легких тел и выдвинуты критические аргументы против аристотелевской теории движения.

Труды Авиценны по медицине представляют собой ряд трактатов, в которых синтезированы греческая, индийская и иранская школы медицины. Помимо этого используется дополнительный материал, основанный на опыте и практике исламских медиков. Среди наиболее важных предшественников Авиценны были ’Абу’л-Х̣асан ибн ‘Алӣ ат̣-Т̣абарӣ, автор трактата «Фирдаусал-х̣икма» («Рай мудрости»); Мух̣аммад Закарӣйā’ ар-Рāзӣ, который написал «Китāб ал- хāвӣ [фӣ ат̣-т̣ибб]» («Всеобъемлющая книга [о медицине]») и «Китāб ал- манс̣ӯрӣ [фӣ ат̣-т̣ибб]» («Книга о медицине для Мансура»), а также ‘Алӣ ибн ‘Аббāс ал-Ахвāзӣ, латинизированное имя которого Хали Аббас, автор «Кāмил ас̣-с̣инā‘а» («Полный свод о ремеслах») или «Китāб ал-маликӣ» («Книга царственного [этикета]»). В большой степени «Канон» Авиценны основан на этих трудах, но именно по причине своего совершенства этот трактат заменил упомянутые труды и стал базовым текстом, используемым врачами и их учениками, особенно после того как этот текст был разъяснен более поздними комментариями, наиболее важным из которых был комментарий К̣ут̣бад-Дӣнааш-Шӣрāзӣ.

Наиболее значимым трудом Авиценны по медицине является «Канон», на основе которого можно понять вклад Авиценны в науки о природе (в аспекте эксперимента и наблюдения). Работа состоит из пяти книг, каждая из которых делится в свою очередь на разделы и главы. Пять основных частей рассматривают такие основные разделы медицины, как описание человеческого тела, его конституции, темперамента, способностей; болезней, гигиены, смерти и т. п.; далее materiamedica: отдельные виды заболеваний, болезни, поражающие весь человеческий организм, а не отдельный его орган или место; и наконец, фармакология, которая представляет особенную ценность с экспериментальной точки зрения. Текст «Канона» являет собой синтез традиций Гиппократа, Галена, Диоскорида, но он также содержит и многое другое, что отсутствует в греческих источниках, в частности, описание применения трав при лечении различных заболеваний.

То новое, что присутствует в «Каноне», основано на собственном врачебном опыте Авиценны. Здесь можно упомянуть использование трав, выявление антисептической ценности спирта, выявление опухолей мозга и желудочных язв. В физиологии и анатомии глаза, а также в теории зрения, изложенной в его психологии, или «Книге о душе», согласно которой свет поступает в глаз извне, в то время как «психологический акт» исходит из глаза к объекту, Авиценна описывает теории, которые оказали значительное влияние на таких представителей западной науки, как Роджэр Бэкон и Роберт Гроссетест. Вместе с тем, «Канон», большая часть которого не изучена в должной мере, оказал глубокое влияние как на Востоке, так и на Западе. Наряду с другими медицинскими трудами Авиценны, свидетельствующими о его врачебном искусстве, «Канон» объясняет, почему в течение тысячи лет Авиценну называют «эмиром врачей».

«Аш-Шифā’» демонстрирует другой аспект гения Авиценны, не только как философа, но и как природоведа, физика и математика. В естествознании Авиценна детально обсуждает все, что было известно на тот момент в области науки о трех царствах — животном, растительном и минеральном. Особенно интересен раздел «аш-Шифā’», посвященный минералам; известно, что этот раздел был переведен на латинский язык Альфредом из Сарешела примерно в 1200 г. под названием «DeMineralibus» и имел широкое хождение в периодСредних веков и Ренессанса. В данной работе Авиценна рассматривает вопросы, связанные с минералогией и химией, равно как и с геологией. Он категорически отрицает возможность превращения одного металла в другой, хотя в то же время принимает космологические теории, лежащие в основе алхимии. Авиценна также классифицирует минералы на камни, плавкие субстанции, серу и соли и рассматривает подклассы и характеристики каждого вида. В геологии он описывает образование осадочных пород, затвердение камней, образование горпосредством эрозии более мягких слоев пород, превращение суши в море и наоборот, возникновение ископаемых пород как трансформацию останков морских животных более древних эпох. Во многих случаях он обращается к своим собственным наблюдениям, сделанным во время его многочисленных путешествий по Ирану, и делает значимые для истории естествознания открытия.

В области физики, рассматриваемой в «аш-Шифā’», равно как и в других небольших работах, основный вклад Авиценны сводится к его критике аристотелевской теории движения тела, являющейся слабым местом перипатетической физики. Авиценна принимает противоположную аристотелевской теорию Иоанна Филопоноса и утверждает, что тело при бросании имеет силу внутри самого себя, изначально приданную ему при броске, которая ограждает его от произвольного изменения траектории, другими словами, помогает преодолеть сопротивление среды. Более того, согласно Авиценне, и в отличие от взглядов Иоанна Филопоноса, эта сила, которую он называет майлк̣асрӣ («движущая сила», impetus), не рассеивается в пустоте, но продолжает действовать, даже если существует пустота, в которой тело может двигаться. Авиценна также стремится установить количественную зависимость этой формы движения и утверждает, что тело, двигающееся с помощью заданной силы, будет иметь скорость, обратно пропорциональную его «естественной склонности», или весу, и расстояние, пройденное таким двигающимся с постоянной скоростью телом, прямо пропорционально его весу. Эта теория, переосмысленная Абу ал-Баракāтомал-Баг̣дāдӣ, оказала сильное влияние на поздних исламских философов, таких как Фах̮рад-Дӣн ар-Рāзӣ и Нас̣ӣрад-Дӣнат̣-Т̣ӯсӣ. На Западе теория Авиценны о движущей силе (impetus) была воспринята андалузским мыслителем ал-Битрӯджӣ до того, как она стала известна латинскому Западу, и имеет прямое отношение к сочинениям Петра Оливи, в которых арабский термин майлк̣асрӣ («движущая сила») переведен как inclinatioviolenta. Это выражение в свою очередь упоминается Жаном Буриданом уже как impetusimpressus и определяется как результат произведения массы на скорость, что соответствует понятию момента в современной физике. Галилеевское impeto, которым он именовал момент, является не чем иным, как этим понятием, изобретенным Иоанном Филопоносом и Авиценной, но имеющим уже другие коннотации, чем те, которые были у средневековых авторов. Если для средневековых ученых движущая сила (impetus) была действующей причиной движения, то для Галилея она стала средством математического описания движения. Данная интерпретация сделала возможным появление нового типа физики, хотя при этом не исключила некоторые базовые концепты средневековой натурфилософии.

И хотя в математике Авиценна сделал не так много, как Х̮вāджах Нас̣ӣрат̣-Т̣ӯсӣ, из всех исламских философов-ученых наиболее достойный сравнения с Авиценной, тем не менее, по крайне мере в традиционной математике, или так называемом Квадривиуме (включает арифметику, геометрию, музыку и астрономию), Авиценна открыл многое. В частности, наиболее ценные открытия были сделаны им в музыке, которую он хорошо знал как в теории, так и на практике. Известно, что Авиценна написал много сочинений по музыке, из которых три сохранились, а именно разделы по музыке сочинений «аш- Шифā’», «Наджāт» и «Дāнишнāмэ». Первые два текста написаны на арабском языке, а третий — на персидском; в последнем тексте впервые на персидском языке были даны названия музыкальных стилей. В этих сочинениях Авиценна описал самые ранние формы гармонии, а также «мензуральную нотацию», фиксирующую относительную длительность и высоту нот. Музыкальные теории Авиценны были очень схожи с представлениями ал-Фāрāбӣ: оба мыслителя в своих сочинениях опирались на бытовавшую в то время музыкальную практику и не были просто передатчиками греческой теории музыки. Тот факт, что они использовали «Пифагорейскую шкалу» («Пифагоров строй»), не означает, что они просто следовали теориям, выдвинутым греческими авторитетами, поскольку пентатонная шкала (пентатонический звукоряд) использовалась в Китае задолго до возможных исторических контактов с греческой цивилизацией и должна была появиться в Западной Азии независимо от какого-либо греческого влияния. Авиценна тщательно изучал теорию музыки, существовавшую в то время в Иране, которая по настоящий день сохранилась в этой стране как непрерывная традиция классической музыки. Так, при исполнении современной персидской музыки можно услышать звуки, на которых была основана.

Психология Авиценны близка перипатетической; способности души описываются им посредством терминов, схожих с терминологией Аристотеля и представителей александрийской школы — Александра Афродисийского и Фемистия. Перипатетическое учениео душе рассматривает движущую и оживляющую силу членов трех царств [природы] и таким образом входит в раздел натурфилософии. Поскольку нисхождение идет от Необходимого Бытия через Интеллекты и Души к четырем элементам, то существует и постепенное восхождение или устремление вверх по цепи бытия, которая получает свое существование как результат соединения четырех элементов в более совершенных пропорциях. Так как элементы смешиваются во все более чистых сочетаниях, то вегетативные, животные и, наконец, разумные души добавляются к ним adextra и посредством связи с Мировой Душой. Каждая из этих душ может рассматриваться как способность Мировой Души, которая выступает на сцену космического действа в определенный момент, когда для этого подготовлены все условия.

Поскольку эти три царства соединены друг с другом как ступеньки одной лестницы и между ними нет нигде никакого разрыва в цепи, царство растений покоится на царстве минералов, а животное царство опирается на растительное. Более того, высший член царства минералов очень сильно похож на низший член растительного царства, и таким же образом высший член растительного царства похож на низший член животного царства. Следовательно, члены каждого царства обладают всеми способностями тех, кто стоит ниже в цепи бытия. Растение обладает «достоинствами» минералов помимо способностей вегетативной души, которая включает способности питания, роста и репродукции. Животная душа в свою очередь обладает способностями минералов и растений, помимо способностей, присущих животной душе. Последние включают в себя способность движения, которая предполагает, с одной стороны, способность желания, приводящую к вожделению или гневу, и способность тела двигаться, а с другой стороны, способность понимания, предполагающую пять внутренних и внешних чувств. Внутренние чувства являются sensuscommunis («общее чувство»), способностью удерживать формы или представления, чувственное воображение, оценку и память. Эти способности Авиценна располагает в различных частях мозга, следуя традиции Галена. Что касается пяти внешних чувств, то они состоят из осязания, обоняния, вкуса, слуха и зрения, которые в несовершенном виде есть у низших животных и развиты в полной мере только у высших членов животного мира и человека.

В человеке появляется новая способность Мировой Души, которую Авиценна называет разумной, или человеческой душой. Она обладает двумя способностями, практической и теоретической, которые добавляются к способностям растительной и животной душ. Практическая способность является источником всех движений тела, и именно с ее помощью человек управляет своей практической жизнью. Однако именно теоретическая способность является отличительной чертой человека. Авиценна, следуя примеру ал-Киндӣ и ал-Фāрāбӣ, делит эту теоретическую способность, или интеллект, на четыре уровня или состояния. Низший уровень — это intellectusmaterialis («разум, способный становиться всем»), который представляет собой возможность приобретать знание и который свойственен всем людям. После того, как человек изучит базовые принципы знания и правильного мышления, он достигает состояния intellectusinhabitu. Если он совершенствуется дальше и становится способным получать знание сам и проявлять свою интеллектуальную активность, он достигает уровня intellectusinactu. Наконец, существует еще высшее состояние, доступное человеку, исключая пророков, которые обладают особенным состоянием в силу абсолютного совершенства их природы, — это уровень intellectusadeptus или acquisitus («приобретенный интеллект»), на котором в человеке реализуется весь универсум бытия и человек становится копией интеллигибельного мира. Над этими уровнями интеллекта возвышается универсальный, или активный Интеллект, через который путем озарения приобретается все знание и посредством которого человеческий интеллект на своем самом высоком уровне становится единым.

Несмотря на то, что в своей классификации способностей души Авиценна следует перипатетикам, он расходится с ними в вопросе бессмертия индивидуальной души, полагая ее нетленной и духовной субстанцией, а пребывание души в темнице чувств низшим ее состоянием. В своей «эзотерической философии», а также в некоторых своих поэмах Авиценна снова и снова описывает первоначальное небесное местожительство души и необходимость помнить о ее неземной родине. В этих работах он уже не перипатетический философ, проявляющий исключительно теоретический интерес к способностям души, а скорее духовный наставник, который, подобно неоплатоникам и представителям ишрака, стремится излечить поразивший душу недуг забывчивости и равнодушия и спасти ее от жалкого земного состояния.

Авиценна был благочестивым мусульманином, о вере которого можно судить не только по его поэзии и комментариям на Коран, но и по философским трудам, где он пытается согласовывать свои идеи с исламским вероучением, во многих аспектах своего учения воодушевленный самим духом ислама. Обвинение в атеизме, выдвинутое против Авиценны некоторыми теологами и законниками, придававшими чрезмерное значение внешней стороне религии, побудило его написать в ответ четверостишие на персидском языке, в котором утверждалась приверженность философа исламу:

Не так легко и не пустяк назвать меня еретиком,

Нет веры такой, что оказалась бы тверже моей,

Я в мире единственный в роде своем человек, и если я еретик,

То нет тогда ни одного мусульманина нигде на земле.

Авиценна регулярно посещал мечеть, какие бы философские и научные проблемы его ни занимали, и написал несколько трактатов о действенности молитвы, выполнении ежедневных ритуалов, паломничестве по святым местам и т. п. Религиозные обряды оценивались им положительно, т. к. по мнению Авиценны, между всеми степенями реальности и, в особенности, между человеческими душами, Богом и небесными душами существует взаимное понимание, которое усиливается посредством богопочитания, установленного различными религиями. Это соответствие присуще всему миру и придает значимость всем актам богопочитания, являя собой действие любви, пронизывающей весь универсум, движущей силы и причины существования тварного мира. Эта любовь в свою очередь коренится в любви Бога, который является высшим объектом любви и высшим ее субъектом. Как Авиценна пишет в своем «Трактате о любви»:

Это Бытие, которое слишком возвышенно, чтобы подлежать подчинению, должно быть высшим объектом любви, поскольку Оно должно быть высшей степенью блага. А высший субъект любви тождествен высшему объекту любви, а именно, Его (Бога) высокой и величественной Сущности. Поскольку благо любит благо с помощью этого обретения и проникновения, благодаря чему они связываются друг с другом, и поскольку Первое Благо проникает в Самое Себя в вечной актуальности, постольку Его любовь к Себе Самому является наиболее полной и совершенной. И поскольку нет отличия среди божественных качеств Его Сущности, любовь является здесь сущностью и бытием совершенно и просто, то есть, в отношении к чистому Благу.

Следовательно, во всех существах любовь является либо причиной их бытия, либо бытие и любовь в них тождественны. Таким образом, очевидно, что нет бытия, лишенного любви, и именно это мы стремились показать.

В религиозной философии Авиценны особого интереса заслуживает его учение о пророчестве, в рамках которого он стремился изложить философскую теорию в соответствии с Кораном и при этом избежать противоречия со своими идеями. Он соотносит профетическое (пророческое) сознание и откровение, полученное пророком, со своим четырехчастным делением интеллекта и его озарением Активным Интеллектом, который в свою очередь отождествляется с Гавриилом (Джибрилом), ангелом откровения. Профетическое сознание является высшей ступенью устроения человека, обладающее всеми способностями во всем их совершенстве. Пророк должен обладать чистотой и ясностью ума, совершенством воображения и способностью управлять внешней материей подобно тому, как человек управляется своим телом. Если все эти три условия исполнены, тогда пророк достигает ступени профетического сознания, «божественного интеллекта», который получает все виды знания непосредственно от Активного Интеллекта и таким образом узнает сразу прошлое, настоящее и будущее всех вещей.

Более того, не только сознание пророка освещено Десятым Интеллектом, но и сила его воображения получает озарение таким образом, что то, что он воспринимает в сознании в абстрактном и всеобщем виде, в воображении проявляется как конкретные и частные, чувственные и вербальные образы. Его миссия также имеет два аспекта, один из которых носит теоретический характер, а другой — практический. Первый направляет душу к вечному блаженству посредством обучения основным положениям религии: вере в существование Бога, подлинности откровения и пророчества, а также вере в загробную жизнь. Второй аспект состоит в обучении практическим аспектам религии, а именно конкретным ритуальным предписаниям. Поэтому пророк отличается от мудрецов и святых, во-первых, тем, что его восприятие знания божественного Интеллекта является более полным и совершенным, и, во-вторых, тем, что он устанавливает [религиозный] закон и руководит жизнью людей и обществ, в то время как мудрецы и святые стремятся только к знанию и внутреннему совершенству. Следовательно, последние подчинены пророкам, хотя сами по себе возвышены и достойны в сравнении с огромным количеством людей, которые не одарены качествами пророка.

В заключение этого краткого обзора жизни и творчества Авиценны необходимо рассмотреть еще один аспект его наследия. Под конец своей жизни учитель мусульманских перипатетиков написал трактат под названием «Мант̣ик̣ ал-машрик̣ӣйӣн» («Логика людей Востока»), который представляет собой первый раздел другого, более общего его произведения. В этом сочинении Авиценна пишет, что такие его философские работы, как «аш-Шифā’» и «Наджāт», представляют собой труды, предназначенные для обычных людей. Поэтому он намерен подробно изложить «восточную философию», которая, по его мнению, предназначена для избранных и которую он так и называет «знанием избранных». К сожалению, большая часть работы утеряна и, таким образом, нельзя понять, что именно Авиценна имел в виду таким необычным введением.

Если же, однако, обратиться к корпусу произведений Авиценны, то в нем можно обнаружить некоторые работы, которые по своей сути сильно отличаются от его перипатетических сочинений и указывают на существование трактатов, в которых была изложена его «восточная философия». К этой группе текстов могут быть отнесены, помимо «Логики людей Востока», последние три параграфа «ал-Ишāрāтва- т-танбӣхāт», последнего сочинения, где он дает самые лучшие формулировки многих основных учений с̣ӯфизма, сочинение «Рисāла фӣ- л-‘ишк̣», или «Трактат о любви», где он использует с̣ӯфийскую техническую терминологию, некоторые его поэмы и тексты молитв, и наконец, три повествования, или рассказа, — «Х̣айй Ибн Йак̣з̣āн» («Живой сын Бодрствующего»), «Рисāлатат̣-т̣айр» («Трактат о птицах») и «СалāмāнваАбсāл». Изучение этих работ позволяет выявить некоторые отличительные черты «эзотерической философии» Авиценны. В частности, в упомянутых фантастических повествованиях Восток в его символическом значении предстает как мир света или чистых форм, в то время как Запад символизирует мир теней или материи. Душа человека захвачена и заперта в узилище тьмой материи и должна освободиться, чтобы вернуться к миру света, от которого она изначально изошла. Но для того, чтобы человеку удалось совершить этот подвиг и освободиться от «западного» изгнания, ему следует найти Проводника, который смог бы сориентировать его в мире и привести к окончательному спасению.

С этой точки зрения мир дает непосредственный опыт путешественнику, или адепту [этого учения], и перестает быть абстрактным выражением какой-либо теории. Мир начинает говорить с адептом на языке символов и передает ему знание о жизни и смерти, а также о высшем блаженстве души. Другими словами, мир интериоризируется, а абстрактный и рационалистический язык перипатетических философов превращается в язык конкретных символов. Путешественник узнает от Проводника, которого многие поздние шиитские авторы идентифицируют с ‘Алӣ ибн ’Абӣ Т̣āлибом, или Махдӣ — да будет мир ему, — о тайной структуре космоса и о том, с какими опасностями ему придется столкнуться, если он предпримет путешествие сквозь и по ту сторону этого мира. Затем он принимает вызов и начинает путешествие по космическим просторам до тех пор, пока не выйдет из феноменального мира и не встретит смерть, которая символизирует рождение в новой духовной жизни, свидетельствуя о необратимости процесса духовного совершенства. Тот, кто однажды покинул мир, никогда уже не будет его заложником.

В этих сочинениях, описывающих мир столь поэтично, Авиценна рассматривает ангелов как проводников человека и направляющих сил универсума. Известно, что ангелология представляет собой важный аспект «восточной философии», равно как и сторонниковучения об «озарении», чьи воззрения очень близки в этом аспекте философии Авиценны. Небеса полны ангелов разных степеней, соответствующих Интеллектам и их Душам. Человеческий разум также освещается ангелом в его поисках духовной самореализации, и таким образом ангел становится его личным проводником, святым Бернардом и Беатриче «Божественной комедии». Авиценна не отрицает принципы перипатетической философии, но интерпретирует их в несколько ином ключе: так, рациональный универсум аристотеликов превращается в храм космоса, где каждый символ реально и непосредственно касается человека и играет роль в его духовной самореализации. В таком стиле Авиценна выстраивает «восточную философию», которая, пусть и не была серьезно воспринята его западными комментаторами, тем не менее, обладала большим влиянием в исламском мире и указала направление «теософии “озарения”», которая спустя полтора столетия получила свое развитие в творчестве ас-Сухравардӣ.

Школа Авиценны. Как уже упоминалось, Авиценна играет роль своеобразного ангела-хранителя исламских искусств и наук, его влияние заметно в любой сфере науки и философии исламского мира. Среди его непосредственных учеников наиболее заметной фигурой был ’Абӯ ‘Убайд ал-Джузджāнӣ, его постоянный спутник, которому Авиценна диктовал свою автобиографию и который завершил несколько незаконченных трудов учителя; ’Абу’л-Х̣асанБахманйāр, автор очень важного сочинения по философии под названием «Китāбат-Тах̣с̣ӣл» («Познание»), а также «Китāбал-х̣уджжа» («Доказательство»); Ибн Зайл, написавший комментарий на «Х̣айй Ибн Йак̣з̣āн» («Живой сын Бодрствующего») и составивший краткое изложение «аш-Шифā’»; ’Абӯ Абдаллāал-Мас̣‘ӯмӣ, автор трактата об отдельных субстанциях «Фӣ ис̱бāтал-муфāрак̣āт» («О доказательстве отдельных субстанций»), наиболее выдающийся ученик Авиценны, попросивший своего учителя разрешить ему ответить на те вопросы, которые были заданы ал-Бӣрӯнӣ Авиценне.

Следует сказать, что Авиценна оказал влияние на интеллектуальную жизнь мыслителей и ученых, живших в последующем столетии. В частности, Омар Х̮айāм, несравненный поэт и математик, чей явно выраженный скепсис следует понимать как средство противостояния ложной и фанатичной религиозности, который был неправильно истолкован многими современными читателями, высоко ценил Авиценну и даже перевел один из его трактатов на персидский язык. Нāс̣ири Х̮осров, величайший исмаилитский философ, автор многих важных религиозно-философских сочинений на персидском языке, также испытал влияние определенных идей Авиценны. Математик и оптик Ибн ал-Хайс̱ам (латинизированное имя Alhazen) хорошо знал его сочинения.

В течение следующих столетий Авиценна подвергся жесткой критике ал-Г̣азāлӣ и Фах̮рад-Дӣна ар-Рāзӣ, равно как и андалузских философов — особенно Аверроэса. Однако один из величайших гениев, который когда-либо появлялся в исламской цивилизации, Х̮вāджах Нас̣ӣрад-Дӣнат̣-Т̣ӯсӣ, выступил в его защиту и принялся за возрождение философии Авиценны и опровержение критических аргументов, направленных против него. Он написал исчерпывающий комментарий на «ал-Ишāрāт [ва-т-танбӣхāт]» и в некотором смысле возродил учение Авиценны. После него и вплоть до настоящего времени в Иране существует перипатетическая школа. Родной племянник Нас̣ӣрад-Дӣнаат̣-Т̣ӯсӣ, Афд̣алад-Дӣн ал-Кāшāнӣ написал огромное количество трактатов в изысканном персидском стиле о принципах философии Авиценны. Его ученик К̣ут̣бад-Дӣнааш-Шӣрāзӣ составил на персидском языке огромную энциклопедию «Дурратат-тāдж» («Жемчужина короны»), которая в некотором отношении похожа на текст «аш-Шифā’». Коллега Нас̣ӣраад-Дӣнаат̣-Т̣ӯсӣ по обсерватории Марāг̣а, Дабӣрāн ал-Кāтибӣ ал-К̣азвӣнӣ оставил после себя одно из самых популярных сочинений по перипатетической философии под названием «Х̣икма ал-‘айн», основанное главным образом на учении Авиценны. Поколение спустя К̣ут̣бад-Дӣн ар-Рāзӣ написал свои «Мух̣āкамāт» («Тяжбы»), в которых он попытался дать оценку комментариям Нас̣ӣрад-Дӣнаат̣-Т̣ӯсӣ и Фах̮рад-Дӣна ар-Рāзӣ на текст «ал- Ишāрāт [ва-т-танбӣхāт]». Таким образом, вплоть до эпохи Сафавидов эта традиция передавалась от поколения к поколению. В течение этих веков многочисленные работы были созданы такими философами, как С̣адрад-Дӣн ад-Даштакӣ, Г̣ийāс̱ ад-Дӣна Манс̣ӯраш-Шӣрāзӣ, а также Джалāлад-Дӣн ад-Давāнӣ, каждый из которых испытал влияние Авиценны. Кроме того, Ас̱ӣрад-Дӣн ал-Абхарӣ составил свой трактат «Китāб ал-хидāйа» («Книга наставления»), который вкупе с комментариями, составленными к нему Х̣усайном ал-Майбудӣ и Муллой С̣адрā, стал одним из двух или трех широко изучаемых текстов перипатетической философии на территории Ирана и Индии.

Во время правления Сафавидов, наряду с возрождением искусств и наук, философия Авиценны привлекла к себе особое внимание со стороны таких влиятельных фигур, как Мӣр Дāмāд, который стремился истолковать ее в духе учения об «озарении», Саййид Ах̣мад ал-‘Алавӣ, составивший обширный комментарий на текст «аш-Шифā’», Муллā С̣адрā, который сделал философию Авиценны краеугольным камнем своего учения. После них эта традиция была продолжена многими видными мыслителями, такими, как ученик Муллы С̣адрā ‘Абд ар-Раззāк̣ ал-Лāхӣджӣ, который в своих работах «Гаухармурāд» («Искомая драгоценность») и «Шавāрик̣» («Восходы») пытался следовать перипатетизму наряду с каламом. Сегодня эта школа представлена такими фигурами, как Мӣрзā С̣āлих̣ Х̣ā’ирӣ Мāзандарāнӣ, чья работа «Х̣икматиБӯ ‘Алӣ» («Мудрость Авиценны») представляет собой наиболее исчерпывающее исследование метафизики Авиценны, сделанное за последнее время с позиций перипатетизма.

На Западе влияние Авиценны было также продолжительным, хотя и менее заметным, чем влияние Аверроэса, которого и критиковали и защищали более страстно, чем его предшественника. В течение двенадцатого столетия некоторые работы Авиценны стали переводить на латинский язык; среди них — его автобиография, записанная ал-Джузджāнӣ, разделы «аш-Шифā’» по логике и натурфилософии и вся метафизика. Большая часть переводов была сделана в школе Толедо, в частности, Домиником Гундисалви, либо под его руководством. Но многие его работы были переведены на латинский язык Иоанном Гиспалензисом или Авендеутом (Ибн Дāвӯд), который прославился как переводчик корпуса Авиценны. Эта ранняя серия переводов вскоре была продолжена новым переводом разделов «аш- Шифā’» и «Наджāт». «Канон» был переведен Герардом Кремонским на латинский язык во второй половине двенадцатого столетия, а в тринадцатом веке была переведена «Поэма о медицине». Фактически, интерес к трудам Авиценны сохранялся (а их перевод продолжался) вплоть до эпохи Возрождения, когда, несмотря на некоторое отрицательное отношение к исламу и арабскому языку, проявляющееся в попытках «очистить» язык от арабских слов, в XVI столетии итальянский ученый Андреа Алпаго сделал новые переводы на латинский язык некоторых работ Авиценны и Аверроэса.

Воздействие научных и философских воззрений Авиценны на Европу начинает сказываться с XII столетия: на Салерно и Монтпельер оказала влияние главным образом его медицина, а на Париж и Оксфорд — его философия. Первой фигурой, испытавшей явное влияние Авиценны, был его переводчик Гундисалви. До сих пор существует трактат «Decausisprimisetsecundisetdefluxuquiconsequitureas» («О первых и вторых причинах, а также о том, что из них проистекает»), приписываемый Авиценне, но на самом деле написанный не им, а также гностическая работа о путешествии души в другой мир. Обе работы написаны в авиценновском духе и принадлежат к школе, которую Р. де Во назвал «латинским авиценнизмом».

Влияние Авиценны ясно прослеживается также в сочинениях Вильгельма Овернского и Роджера Бэкона, который ставит его выше, чем Аверроэса; у Альберта Великого, у Фомы Аквинского, чей третий аргумент доказательства бытия Бога по сути является доказательством, впервые изложенным Авиценной, у Петра Испанского, позднее ставшего папой Иоанном XXI. Его философские и особенно научные труды также оказались значимы в формировании взглядов таких фигур, как Роберт Гроссетест, а в XIV столетии они стали отправной точкой теологии Дунса Скота, который стал оспаривать томистскую систему. В медицине его влияние было повсеместным, и именно его труды, наряду с сочинениями Галена и Парацельса, были демонстративно сожжены. Известно, что в XVI столетии Парацельс бросил вызов традиционной медицине, пытаясь основать новую школу медицины. В целом, Авиценна оказывал влияние практически на всю средневековую мысль, и хотя его взгляды не были полностью приняты ни одной из признанных школ, тем не менее, его наследие сыграло свою роль в научном и философском развитии этих школ.

Вопреки некоторым сомнениям относительно существования «латинского аверроизма», исследования Э. Жильсона ясно показали существование «авиценнизирующего августинизма», наиболее важным представителем которого был Вильгельм Овернский. В XII столетии авиценновский корпус дал латинскому миру метафизическую космологию и даже сделал возможным интерпретацию в новом космологическом аспекте известной Западу ангелологии псевдо-Дионисия. Однако постепенная «августинизация» учения Авиценны означала разрушение той самой космологии и космогонии, благодаря которым его учение упрочилось на Востоке. «Авиценнизирующий августинизм» стремился отождествить освещающего ангела Авиценны с самим Богом и постепенно уничтожил необходимость этого ангела для универсума. Критика Вильгельма Овернского и ряда других мыслителей была направлена, прежде всего, против ангелологии Авиценны и той роли, которую она играла как в космологии, так и в ноэтике. С разрушением ангелологии универсум оказывается «незаселенным» духовными существами, которые его поддерживали, и, следовательно, секуляризируется. Это подготавливает почву для коперниканского переворота, в результате которого мир теряет духовные измерения, пока в XVII столетии не только космология в традиционном понимании этого слова, но и значение самого понятия «космос» не было сведено на нет.

Очень интересно и полезно сравнить критическое восприятие Авиценны Западом и его признание на Востоке. На Западе именно его ангелология, космология и ноэтика, основанные на учении о внутреннем озарении и гнозисе, критиковались и отвергались наиболее яростно. В то же время рационалистический аспект его философии, научные и медицинские трактаты высоко ценились и изучались. На Востоке до сих пор жива небольшая школа, которая восприняла всю философию Авиценны, более того, его медицинские теории до сих пор практикуются во многих местах. Но именно эзотерическая, или «восточная философия» Авиценны на Востоке обрела огромную значимость. Его космология, подкрепленная ангелологией, в дальнейшем была разработана ас-Сухравардӣ, а затем, после отделения первоначального рационалистического компонента, была интегрирована в некоторые школы с̣ӯфизма. Космология Авиценны получила новое дыхание в исламском гнозисе и стала рассматриваться везде, где обсуждались и изучались гностические доктрины и учение об озарении. В последующих столетиях его идея озарения человеческого интеллекта ангелом была воспринята как доказательство реальности гнозиса, который всегда считался высшей формой знания в исламе.

Но изучение наследия Авиценны и его влияния представляет интерес не только с исторической точки зрения. Известно, что Авиценна является одним из персонажей народных сказок мусульманских народов. Несмотря на то, что в течение веков Авиценна прославлялся как величайший исламский философ-ученый, тем не менее, существует и его образ мудреца, или х̣акӣма, который лечит не только телесные, но и духовные недуги. До сих пор образ Авиценны играет большую роль в традиционной исламской медицине, исламских искусствах и науках. Более того, именно его космология, разработанная и проинтерпретированная ас-Сухравардӣ и сторонниками философии озарения (ишрāк̣изм), Ибн ‘Арабӣ и с̣ӯфиями, целиком утвержденная ими в лоне исламского откровения и подкрепленная духом Корана, дала изображение мироздания, в рамках которого жили многие исламские мыслители и который продолжает лить свой свет на интеллектуальную жизнь ислама [3].

Заключение. Подводя итог, хочется сказать, что мы достигли поставленной цели и убедились в том, что Ибн Сина является объектом восхищения и великим человеком, посвятившим всю свою жизнь философии и науке и чьи труды до сих пор остаются источником знаний во многих сферах деятельности человека.

На основании проведенного исследования можно сделать следующие выводы:

1. В эпоху Авиценны господствовали в философии тенденции к развитию теологических концепций.

2. Новаторство Авиценны заключалось в том, что он предпринял удачную попытку соединения рациональной философии и исламской теологии.

3. Философское учение Авиценны лишено двойственности и мистицизма, тем не менее, философ уделял особое внимание разработке вопроса о роли и сущности интуиции.

4. В учении Авиценны представлены разработки идей неоплатоников, Аристотеля, видно также влияние византийского богословия.

5. Тем не менее, философская система Авиценны заслуживает права называться новаторской, так как Авиценна не занимается заимствованием чужих идей, он разработал собственное философское учение, будучи великолепным знатоком античной и средневековой философии и теологии.

6. В философской науке существовали споры относительно того, к какому философскому течению следует определить философию Авиценны. До сих пор согласие по данному вопросу не было достигнуто, поскольку философия Авиценны слишком самобытна.

Список использованных источников.

1. Ибн Сина / Б.Я. Шидфар . – М.: Наука, 1981. – 184 с.: мягк. – (Писатели и ученые Востока).

2. Сагадеев А.В. Абу Али Ибн-Сина (Авиценна). – М.: Издательство «Мысль», 1980. – 239 с.

3. Сеййид Хусейн Наср Философы ислама: Авиценна (Ибн Сина), ас-Сухра- варди, Ибн Арабийского, предисловие и комментарии Р. Псху. – Языки славянской культуры: ООО «Садра», 2014. – 152 с. – (Философская мысль исламского мира: Переводы. Том 3).