X Международная студенческая научная конференция Студенческий научный форум - 2018

Введение.

Африканская философия может быть определена как философия, которая представляет африканское мировоззрение, или философия, которая использует различные африканские философские методы. Хотя африканских философов можно встретить в различных научных областях философии, таких как метафизика, эпистемология, моральная философия, и политическая философия, большая часть современной африканской философии занята определением этнофилософских параметров африканской философии и определением того, что отличает их от других философских традиций. Одно из неявных предположений этнофилософии заключается в том, что конкретная культура может иметь философию, которая не применяется и недоступна для всех народов и культур в мире, однако эта концепция оспаривается традиционными философами.

С помощью философского мышления человек может осуществлять косвенную власть над природой. В философии Африки, начало которой дала магия, заложена глубокая вера в божественную суть природных стихий, способных выполнять желания людей. В сознании африканцев религия стоит выше науки, и вера имеет превосходство над разумом.

Целью настоящей работы выступает изучение африканской философии в ее историческом аспекте и процессе ее эволюции в самостоятельную этническую философию.

Задачами настоящей работы являются изучение основ возникновения и развития африканской философии как отдельной и полноценной философской науки, изучение основных этапов развития африканской философии.

Методологической основой для изучения вопроса африканской философии послужили труды Ж. Оканза «Африканская действительность в африканской литературе» (1983) [11], П. К. Гречко «Африканская философия: проблема автора» (1997), «Методологические проблемы философской мысли в Африке» (1981) [3; 4], Б. И. Шаровской «Местные традиционные религии» (1963), «Старые и новые религии Тропической и Южной Африки» (1964) [16; 17], В. Е. Абрахама «The Mind of Afrika» (1967) [19], А. Кашамуры «Culture et alienation en Afrique: la vie quotidienne dans une societe alienee» (1872) [24], А. Н. Мосейко ««Негритюд» и современная философско-эстетическая и теоретико-литературная борьба в странах Тропической Африки» (1975) [10], Л. М. Кузнецова «На самой западной точке Африки» (1980) [8], А. А. Мунгалы «L’education traditionalle en Afrique et les vareurs fondamentales» (1982) [26], А. В. Сагадеева «Между логосом и мифом: проблемы африканской философии» (1983) [12], Р. Н. Исмагиловой «Культуры Африки в мировом цивилизационном процессе» (2007) [5] и ряд других научных исследований в области африкановедения [7; 18; 27; 28; 30; 31].

Основным методом был анализ научно-философской литературы. Дополнительными методами – сравнение, исторический и диалектический анализы, синтез понятий.

Научная новизна и теоретическая значимость исследования заключается в комплексной оценке философских течений Африки в течение ХХ в., их сравнении с западноевропейскими философскими школами, идеями, обосновании уникальности современной африканской философии.

Практическая значимость – результаты данной работы могут быть использованы при изучении социальной философии, ее этнофилософских компонентов; при написании научных статей по исследуемой проблематике.

Африканская философия: сущность и особенности.

Философия в Африке имеет богатую и разнообразную историю, начиная, по крайней мере, еще с древнеегипетской философии, выявленной в мысли и культуре династического Египта, и вплоть до развития крупных региональных философских традиций Северной Африки, Западной Африки, Центральной Африка и Африканского Рога.

Одно из основных разногласий заключается в том, как именно трактовать термин «африканская философия»: содержание философии и отличительные используемые методы или тождества философов. С одной точки зрения, философия считается африканской, если она включает в себя такие темы, как восприятие времени, личности, космоса и других предметов, или использует методы, которые отчетливо определяются как африканские, то есть присуще только народностям, проживающим на территории Африки или же негроидная раса в целом, проживающая по всему миру отдельными конфессиями. С другой стороны, философия Африки это философия африканцев или лиц африканского происхождения [15].

Нигерийский философ Джозеф И. Оморебе широко определяет философа как человека, который пытается понять происходящие в мире явления, пытается найти ответы о цели существования человека в природе и природы как таковой [15].

Африканская философия начала свое формирование и активное развитие во 2-й пол. ХХ в. после того, как наконец-то страны Африки освободились от многовекового ига колонизаторов. После приобретения свободы от колонизаторов столько веков эксплуатировавших африканский народ, местные жители решили донести до остального мира свои представления о жизни путем создания собственной философской школы.

Начало развития африканской школы философии было положено известным бельгийским миссионером Пласидо Темпельсом [15]. Его первая работы над африканской проблемой и развитием индивидуальной философией населения Африки стал научный труд под названием «Философия банту». В основе данной философии лежала теория сил. Проведя исследования жизни населения стран Африки, миссионер смог свести в единую картину мировоззрение африканцев, которые в силу своих языческих корней все рассматривали через призму религии. В своей книге Темпельс показал основные понятия, которые африканцы используют для раскрытия основ своей философии. В настоящей книге собраны основные исследования в области языковых и религиозных традиций населения Африки, выразивших основные направления развития философии [34].

Однако труд Темпельса оставался все же книгой миссионера-европейца, который рассматривал африканскую философию как бы со стороны, с позиций западной культуры.

Вскоре к интерпретации африканской философии приступили уже африканские исследователи. Первым из них стал руандийский аббат А. Кагаме, издавший в 1956 г. книгу «Банту-руандийская философия бытия» [31]. Как и Темпельс, он исходил из существования коллективной и неизменной философии банту, однако выводил ее в основном из данных анализа языка киньяруанда как «овеществленного» мировоззрения. Кагаме полагал, что «коллективная» философия превосходит философию «написанную», поскольку положения, выработанные коллективно, превращаются во всеобщие убеждения и не нуждаются в уточнениях, тогда как тезис, выдвинутый «философом-одиночкой», может быть неверным.

Многие исследователи африканской философии, считают, что как таковая философия Африки еще не сформирована. Свое выражение так называемая африканская философия находит в устной речи, в религиозной вере [15].

С кон. 50-х гг. ХХ в. появляются научные исследования, где подвергаются критике попытки представить традиционную духовную культуру как «подлинную африканскую философию». Основными аргументами в защиту своей точки зрения стали такие, как: отсутствие философских деятелей, в странах африканского континента существуют просто отдельные понятия, а не философию как науку, мифическое описание всех процессов (а настоящая философия все-таки предусматривает научный подход).

Противником этнической африканской философии стал Того, который пропагандировал мысль о том, что африканцам необходимо отходить от самобытности, которую они пытаются преподнести всему миру как нечто уникальное. Он говорил о том, что африканская философия должна быть уникальна, но уникальность философской мысли заключается не только в выражении культов и ритуалов, но имеет более глубокий и осмысленный смыл существования и созерцания человеком мира. Нет в африканской философии единства для того, чтобы считать ее именно философией. Есть просто различные народности, племена, каждые из которых поклоняются своим богам, выполняют свои определенные ритуалы [7].

Другим критиком стал молодой философ Хунтонджи, который говорил о том, что африканская так называемая философия представляет собой не более этнических особенностей народов Африки. Начиная с 1969 г. он опубликовал серию статей с критикой этнофилософии, изданных затем отдельным сборником («Об «африканской философии»: критика этнофилософии», 1977) [15].

Этот философ склонялся и пропагандировал мысль о том, что африканская философия еще не имеет как такового осознанного и единого мировоззрения. Есть так называемое понятие «философия банту», что подразумевает под собой традиции африканских народностей, передаваемых устной речью [31]. То есть в африканской философии отсутствуют письменные артефакты, характеризующие единство духовного развития африканских стран, начиная с самых древнейших времен. Философ считал необходимостью разрушение мифов. Необходимым для создания полноценной и признанной философией стран Африки он считал создание теоретической основы философии, то есть тех научных трудов, которые бы передавались дальше из поколения в поколение. Став председателем Межафриканского Совета по философии, этот философ предлагал отказаться от мифологической составляющей африканской философии. Однако и здесь было все далеко не гладко.

Одним из основных и ярких этапов развития африканской философской школы стал период истории, получивший название «негритюд». Негритюд представлял собой философскую концепцию, отражающую истинную картину ценностей и духовного развития африканского народа [10].

В 1959 г. появляется в философии термин «африканская философия». Таким образом, можно сказать, что было положено официальное начало для развития национальной философии стран Африки.

Философия каждой страны индивидуальна. Каждая философия имеет свои особенности, свои достижения. Африканская философия молода, у нее свой представления о жизни и на жизнь.

Например, западная школа философии очень важное значение уделяет таким историческим артефактам, как письменное наследие от потомков, описывающих в своих пергаментах свои мировоззренческие взгляды на жизнь.

В странах же Африки о философии было принято говорить, нежели оставлять потомкам письменные раритеты. Так называемая народная философия стран Африки разделилась на две части – философия стран Южной Африки и философия стран Западной Нигерии [35]. Несмотря на языковые особенности двух половин одного целого философского течения, африканцы хотели и продолжают продвигать в мировую философскую жизнь свои представления и взгляды на жизнь, на религию, на мир и т. д. Философия Африки предназначена для любого пользователя, для любого интересующегося человека. Множество африканских студентов проходят обучение в западных странах с тем, чтобы донести частицу своей культуры до остального мира, для того, чтобы западные страны понимали мировоззрение африканского народа на те, или иные события.

Понять философию стран Африки можно через призму исторического развития этого континента. Через анализ этической и эстетической мысли, которая развивалась на континенте и в которой обсуждались философские проблемы, не зафиксированные в текстах можно многое понять и многое узнать о философских убеждениях африканцев. Философия Африки носит этнографический характер и показывает в первую очередь окружающему миру всю первобытность этого народа. К тому же нельзя не сказать о том, что важными аспектами развития философии стран Африки являются религиозные убеждения африканцев.

Истоки философского течения зародились еще в Древнем Египте, что нашло свое отражение в пергаментах, дошедших до настоящего времени. Цивилизация Древнего Египта начала свое существование задолго до появления западной цивилизации, а значит, что истоки африканской философии лежат глубоко в прошлом по сравнению с западной школой философии.

Большой вклад в развитие африканской философии внесли европейские колонизаторы, которые по мере своего господства на территории Африки образовали и старались привить местному населению свою культуру и образование. Именно колонизаторы европейского происхождения обратили внимание на значимость истории древних культур, начиная с Египта, на развитие мировоззрение африканского народа и западных стран.

Французские колонизаторы пытались внести в африканскую культуру свои взгляды на бытие, английские – свои мировоззрения. Существенный вклад в развитие африканской философии внес лидер движения независимости Зеленого Мыса Амилкар Кабрал [18]. Этот общественный деятель пытался совместить в африканской философии национальный колорит африканского народа и португальский марксизм.

Другим важным представителем африканской философской школы стал Франц Фанон и его научный труд «Третий мир» [23].

Из всех философских движений XX столетия в Африке, наиболее важными стали негритюд и панафриканизм. Многие философы, которые, по крайней мере, считали сами себя таковыми, не имели соответствующего философского образования. Известными философами, которые получили специализированное философское образование, были такие известные личности как Леопольд Сенгор и Кваме Н’Крума. Эти известные личности стали лидерами философского течения Африки и яркими представителями этой школы в мире [13; 14].

Сенгор разработал теорию негритюда, которая стала своего рода выражением политической философии стран Африки. Негритюд своей философией и идеологией пытался восстановить в глазах общества чернокожего жителя как личность. После многовекового господства на территории Африки колонизаторов, использовавших чернокожих местных жителей в качестве рабочей силы и рабов, сделать это было не просто. Согласно этому философу, негритюд представляет собой единый комплекс цивилизованных ценностей культурного, экономического, социального и политического характера, выражающие в конечном итоге сущность негроидной расы Африки. Эта система ценностей раскрывается в полной мере при нахождении человека в социуме. Он рассматривал негро-африканское представление о мире с точки зрения следующих философских категорий: божество, люди, животные, деревья или камни. В отличие от традиционного европейца, африканский народ не протягивает линию между собой и объектом; он держит его на расстоянии, и при этом он просто не смотрит на него, а рассуждает о нем, пытаясь отождествлять все с природной оставляющей. Более точно, видя его на расстоянии, рассмотрев объект без того, чтобы его анализировать, он берет осторожно это яркое явление в руки, чтобы не убить или объективировать его. Он касается его, чувствует, обоняет, таким образом, африканский негр симпатизирует ему, отказывается от своей индивидуальности, чтобы стать идентифицированным с другим. Сенгор в своем представлении о месте человека в природе, сводил все к тому, что каждый народ обладает своим представлением, своими языковыми навыками и каждая раса по-своему определяет какие-то явления как часть мира. В этом и усматривается уникальность каждой философии.

Сенгор говорил об африканской философской мысли как о чем-то необыкновенном. По его мнению, африканская раса живет интуитивно, а, не используя разум. Даже к стремительному развитию науки и образования на африканском континенте Сенгор считал преждевременным явлением в развитии африканского государства. В ответ на протесты со стороны некоторых африканских интеллектуалов Сенгор призвал к интеграции познавательных методов. Его философско-идеологические рекомендации поразительно часто были связаны с марксизмом. Он был увлечен интеллектуальной мощью Маркса и диалектическим методом, которые, как он полагал, были в гармонии с африканским мышлением. Хотя, с другой стороны, детерминизм он расценивал как нежелательный и несовместимый с традиционным Африканским мировоззрением.

Эти отклонения от марксистского материализма, атеизма и детерминизма были своеобразными метками, отличающими философию африканского социализма от разнообразных марксистских теорий. Однако эти метки различия были не всегда применимы. Например, философия Кваме Н’Крума (Гана), главного архитектора побед Африки в ее антиколониальной борьбе XX столетия, была контрастирующей, по крайней мере, в двух отношениях. Сначала, не будучи атеистом, он обратился к нему. Также первоначально он признавал необходимость классовой борьбы в Африке, а позже изменил свое мнение. По мнению Сенгора африканская философия не должна быть связана с религиозными убеждениями африканской расы. Его оппозиционер Н’Крума имел несколько иную точку зрения, считая, что социализм вполне нормально может сосуществовать с религиозными убеждениями африканцев, расценивая человека как некую духовную сущность. В этот момент времени появляется такое движение в философии как коншиенсизм, который умело, сочетал в себе философию африканского народа с традиционными коммунистическими устоями западных стран.

Этнофилософия была использована для записи убеждений, найденных в африканской культуре. Такой подход трактует африканскую философию как состоящую из набора общих убеждений, ценностей, категорий и предположений, которые подразумеваются в языке, практике и верованиях африканских культур; иначе говоря, однозначное мировоззрение Африки.

Философская проницательность является своим родом индивидуалистической версии этнофилософии, в которой один записывает убеждения некоторых специальных членов общины. Предпосылка здесь является то, что, хотя большинство общества требуют определенную степень соответствия убеждений и поведений от своих членов, определенная некоторые из этих членов достичь особенно высокий уровень знания и понимания мировоззрения их культур; такие люди мудрецы. В некоторых случаях, мудрец выходит за рамки простого знания и понимания к рефлексии и допроса – они становятся объектами философской прозорливости.

Основные философские концепции философии Африки и проблемы африканской философии.

Существует несколько определений термину «негритюд».

Негритюд есть система национальных взглядов, проповедующая идею превосходства негритянской культуры и ее носителей над культурой белой расы.

Согласно другой трактовке, под термином «негритюд» понимают идеологическое течение, включающее в себя философские, социально-политические и эстетические взгляды, абсолютизирующие специфику африканской культуры; африканская разновидность популизма.

Негритюд представляет собой с одной стороны культурно-философское течение, а с другой стороны идейно-политическую доктрину, которая отражала всю самобытность чернокожих жителей африканского континента, исходящая из признания индивидуальности африканской культуры, о мировоззрения африканских народов, а, следовательно, и уникальности их социокультурного и антропологического опыта. Негритюд выступил с апологией расовой и исторической общности чернокожего населения Африки, Антильских островов и континентальной Америки, явившись одной из основных версий афроцентризма. Сам термин был введен в африканскую философскую доктрину Сезером в 30-х гг. ХХ в. Сопоставлялся, а скорее противопоставлялся этот термин термину «негритянство». Термин-неологизм должен был, в т. ч., реабилитировать оскорбительность слова «negre». Негритюд возник как форма «культурного национализма» угнетенных наций, как средство деколонизации черной расы.

Негритюд стал проявлением желания африканских народов выделится, наконец-то, из общей массы населения планеты и показать всему миру себя как полноценное и самобытное общество, поставив себя в противовес «белой» расе. С помощью этого философского движения африканцы заявляют о себе как о полноценном народе и что для участия в развитии мировой культуры цвет кожи не имеет значения.

По мере развития негритюда, он постоянно входил в соприкосновение с марксизмом или неомарксизмом. Яркие представители африканской философии, Сезер и Сенгор, являлись представителями коммунизма и социализма соответственно [15].

Многие философы видели в негритюде признаки антирасистского расизма, то есть навязывания негроидной расы как преобладающей и совершенной самим же африканским народам.

Многие деятели, которые продвигали негритюд как философское течение, хотели основной своей целью показать, что народ Африки уникален и что есть на планете, помимо других народов, африканский народ с его первобытностью и с его самобытной культурой.

Представители британской школы африканской философии пропагандировали мысль о том, что для черного континента уготовлена особенная роль в мировой системе. Это течение получило наименование «культурного национализма».

В 50-е гг. ХХ в. негритюд стал не просто культурным движением, а приобрел статус идеологии стран Африки. Он стал основой мировоззрения и толчком для зарождения национальных освободительных движений, которые начали бороться за права негроидной расы.

Негритюд стал наращивать сове влияние во всех странах, где проживала негроидная раса. Основной мыслью и направлением деятельности национальных освободительных движений стала борьба негроидной расы с расой белой. Черная раса расценивалась как нечто целостное. Мировоззрение негроидной расы было на уровне эмоций, в отличие от белой расы, где преобладал разум и рационализм. В этот период времени в обиход входят такие тезисы и понятия, как «борьба цивилизаций», «черный», «белый». Все эти термины отражают радикальное направление развитие философии, то есть присутствует момент некого навязывания своей философии всему миру.

В 60-х гг. ХХ в. появляется экстремистское течение «черный расизм». Первое воздействие и первую поддержку это радикальное движение негритюда возникло на Гаити.

На основе негритюда возникли разные вариации «национального социализма». Например, «социализм банту», «африканский синкретический социализм», мистические концепции «самобытного». Последние оказались созвучными некоторым версиям африканской «этнофилософии». В последующем негритюд слился с более концептуально «размытыми» афроцентризмом и негроафриканизмом и был поглощен постколониальными исследованиями (штудиями).

Изначальной основой негритюда было стремление показать окружающему миру (в частности западной цивилизации), что африканский народ является самобытной цивилизацией, а не общество «дикарей и варваров». Более поздние и радикальные его версии уже обосновывали незаменимость вклада, сделанного африканцами, для современной цивилизации. Крайние же радикалы, представлявшие негритюд, провозглашали африканца человеком будущего. В любом случае негритюд, провозгласив в качестве исходных установок лозунги «культура – прежде всего» и «ассимилировать, не будучи ассимилированным», конструировал «негра» («африканца») как «другого» Европы, без которого ей не обойтись, в радикальных версиях – как того, кто идет на смену «европейцу». Ранний негритюд пытался отличить себя от «европейского» и противопоставить себя ему. Поздний же конституировал тотальную критику «западного» как идущего к неизбежному краху машиноподобного образа жизни. Последнему противопоставляются исходный гуманизм африканца, его гармония с природой, коллективизм, взаимопомощь и сочувственное отношение людей друг к другу, т. е. коммунитаризм, при котором социум как агрегат индивидуумов невозможен, а тем самым он принципиально и не «машинизируем». Африканец эмоционален, он поэт и лирик. Европеец рационален, он инженер и прагматик. Первый раскрывается в искусстве, прежде всего в ритмике танца, его ведет в его отношении к миру душа и сердце, то есть живет чувствами и эмоциями. Второй воплощает себя в науке, в его отношении к миру проявляется разум и рационализм везде и во всем. Африканская раса предпочитает наслаждаться и созерцать, европеоидная раса же всегда опосредована в своих отношениях с миром, она эксплуатирует и подчиняет, его оценочный критерий – «или-или». Негроафриканец «объемлет» мир, европеец – его «видит», первому доступна его глубина (он связан с миром субстанционально), второй – скользит по поверхности (его связь с миром «экономична», «товарно-вещна») [15].

Таким образом, можно прийти к выводу, что негритюд живет природными естественными инстинктами. Базовыми конструкциями в негритюде является понятие «духовное-недуховное».

Африканская раса (негроидная раса) считает основным понятием в своей философии духовность, поэтому и негритюд отождествляется с гуманизмом, а точнее является формой выражения максимальной гуманности к человечеству. На первый план здесь выходит такое понятие как «африканская личность». Негритюд расценивает «африканскую личность» как отдельную расу как отдельную сущность, как феномен человеческого развития. Поэтому и рассматривается философия африканского континента с точки зрения общности африканской личности и природы.

Переориентация на всестороннюю реконструкцию африканских культур и обращение к политической проблематике в негритюде с кон. 1940-х гг. породили программное определение задач направления А. Диопом: «Миссия негритюда – возвратить истории ее подлинные масштабы». Это, в частности, способствовало обращению негритюда к исследованию специфичности афро-негритянской социальности (общинно-социалистической по определению, так как личность африканца раскрывается в группе, а не индивидуально), которая должна будет быть положена в основание грядущего государственно-национального освобождения. Ориентированность, прежде всего, на постижение «изнутри» ценностей «черного человека» в их противопоставленности ценностям «белого человека» («африканское» не понимаемо «извне», с позиции «белого» оно видится, согласно Менилю, как «колониальный экзотизм»), дополняется (а частично и заменяется) ориентацией на обретение своего «законного» и равного другим положения в мировой (универсальной) цивилизации при одновременном утверждении «особости африканского пути». В этой перспективе задачей негритюда, согласно А. Диопу, стало постоянное напоминание Западу, что «Всеобщее – это цель и что универсальная культура может быть создана только усилиями и гением всех народов». Таким образом, негритюд в целом может быть оценен, как антиколониальный дискурс возвращения человека к самому себе через возрождение, и конституирование своей расово-национально-культурной сущности и утверждение себя в исторической перспективе через взаимодействие (исходно – через противопоставление) с «другим» / «иным» в рамках объемлющей целостности универсального человечества (а тем самым и децентрировать эту универсальность). Как отмечал Фанон: «Негра создал белый. Но негр создал негритюд». И «негр» и «негритюд» могут быть преодолены лишь через их включенность в универсальность [23].

Через книги, статьи и выступления Сенгора проходит идея своеобразия негро-африканского способа познания и видения мира. Он подвергает критике современную европейскую философию и дает следующую типологию философий:

а) мистические философии (индуизм, буддизм, африканское видение мира);

б) пророческие философии (иудаизм, христианство, ислам);

в) критические философии, ограничивающиеся гносеологическим актом и исходящие из дуализма субъекта и объекта.

По мнению Сенгора главной особенностью африканской философии является ее мистический характер с точки зрения религиозных убеждений и предпочтений населения Африки, т. е. другими словами можно сказать, что африканец познает мир через призму мистики, через различные образы и символы. Именно это и есть отличительная черта африканской философии от идеологии западной философской школы, которая во всем придерживается сдержанности и расчетливости, прагматизма.

По мере развития и трансформации взглядов на общество, бытие и ряд других основных понятий философии, негритюд также начинает трансформироваться в философию не только носящую этнографический характерно уже начинает вовлекать в свою среду семиотику, лингвистику и психологию. В области логического мышления важен вклад в африканскую философию Ж. Мфулу, в области этического восприятия мира важен вклад А. Элечи, в области эстетического восприятия мира существенен вклад И. Ч. Оньевуень.

К 80-м гг. ХХ в. негритюд стал приобретать влияние западной школы философии, что ослабило первоначальное назначение негритюда. По мере развития цивилизации, африканский народ также стал более культурным и цивилизованным, что не могло, не отразится на философии африканского народа. В этот момент времени число философских школ и течений начинает свой активный рост и начинает приравниваться к общемировой философской мысли. Поскольку среди самих африканцев коренных африканских философов было крайне мало (в основном это колонизаторы, прожившие в Африке достаточно большое время), необходимо было выводить африканскую философию на новый уровень развития.

Основными философскими работами, повлиявшими на развитие негритюда, являются работы Сенгора: «О негритюде: психология негроафриканца»; «Негроафриканская эстетика»; «Памяти Тейяра»; «Дух цивилизации или законы негроафриканской культуры»; «Негритюд и всемирная цивилизация»; «Нация и африканский путь к социализму»; «Латинство и негритюд»; «Основы африканства или негритюд и арабизм»; «То, что я думаю» [15].

В своих работах Сенгор размышляет, сопоставляя африканскую философскую мысль с западной школой философии. Например, западная философия четко разделяет понятия «субъект» и «Объект», а вот, например, африканская философия эти два понятия рассматривает как одно целое. Например, всем известно выражение Декарта «Я мыслю, значит, я существую». Африканец на месте Декарта сказал бы иначе: «я чувствую, значит, я существую». В этом кардинальное различие двух философских школ.

К тому же говоря об африканской философии, необходимо учитывать, что страны Африки отличаются друг от друга. Одни являются истинными мусульманами, а другие считаются христианами. А это очень важный подход к изучению африканской философии, поскольку африканская раса рассматривает философию через религию. В одних странах Африки сильны культы поклонения богам, в других странах не придерживаются особо никаких традиций в области религии. В конечном счете, необходимо учитывать тот факт, что все-таки африканская раса принадлежит к расе с двойными религиозными убеждениями. То есть местные жители, к примеру, могут ходить в церковь и в тоже время могут совершать традиционные обряды и ритуалы поклонения каким-либо идолам. Часто африканцев можно увидеть с самыми различными амулетами, оберегами и прочей атрибутикой языческого прошлого.

Бытует мнение о том, что человек создан из двух элементов материальный компонент и духовная составляющая человека. Духовная составляющая включает в себя такие фундаментальные понятия африканской философии как душа, двойник, характер, сознание, сила смерти, вредоносная сила, тень. Как только человек умирает, происходит разграничение единого целого – материального и духовного.

В Африке широко распространен тотемизм. Тотемы связаны с именами людей и передаются по отцовской линии. Если тотем рода лев, газель, кабан или слон, то представитель данного клана не может жениться на представительнице того же тотема.

Известный деятель Э. Б. Дюбуа говорил о том, что африканскому народу необходима творческая личность с незаурядными способностями, которая бы смогла нести африканскую культуру и философию в мир, показать всему миру африканскую философскую мысль. Таковыми он считал, например Н. Манделу, А. Кабрала. Этих людей он считал посланниками Бога. Именно от этих людей ждали больших успехов в продвижении африканской культуры и философии.

На сегодняшний момент африканское общество представлено самыми различными слоями населения, которые отражают общую картину социального развития континента. Большую часть населения стран Африки представляют низшие слои населения, которые вынуждены работать на более обеспеченных граждан с целью поддержания естественных физиологических потребностей организма. Например, потребность в пище, одежде, т. е. в какой то степени можно сказать, что и в современной Африке существует класс пролетариата, на который работают и который обеспечивают низшие слои населения.

В 70-х гг. развитие африканской школы философии нарастало небывалыми темпами. Африканцы стали приобщаться к общемировой культуре и познавать смысл других культур, привнося в общемировую философскую школу свои представления о человеке и его роли в мире. Таким образом, африканцы пытались наверстать упущенное время на приобщение к уже развитым цивилизациям.

В связи с тем, что прогресс во всех сферах жизнедеятельности, в том числе в сфере образования и культуры, добрался и до жителей африканских стран, можно говорить о некоем разбросе философских мыслей и течений. Таким образом, африканская философия находится в настоящее время в состоянии текучести, поскольку только сейчас, и не то не все страны Африки, переходят или стремятся перейти к более цивилизованному и образованному обществу.

Достижение независимости было наиболее существенной вехой в этом переходе. Независимость, которая началась с Ливии (1951), Судана (1956), Ганы (1957), в быстром темпе и не без борьбы была победоносно продолжена в других частях Африки в 1960-х гг. Эта борьба конечной целью ставила перед собой задачу раскрепощения политической и культурной свободы населения африканских стран. Связано это с многовековым угнетением и колонизацией стран африканского континента. Это угнетение поработило не только политическую систему страны, но и парализовало культурно-нравственную сторону жизни африканского населения. Поэтому признание стран Африки независимыми являлось процессом не только политической направленности, но и конечной целью преследовало раскрытие культурной стороны жизни населения африканских стран.

Но в начале, необходимо сформировать институт философии, определить его основу. Необходимо было сформировать философские течения, которые могли бы донести миру истинную историю африканского народа, его философские взгляды на жизнь с самых древнейших времен и до настоящего времени. Образование таких течений должно быть возглавлено профессионалами, получившими образование за пределами африканского континента и разбирающихся в философских школах мира.

Оценивая вклад ученых, историков в развитие философских течений на африканском континенте необходимо исследовать политические взгляды этих деятелей. Для более глубокого анализа философских направлений, течений и школ необходимо знать и глубоко изучить историю африканского народа и его традиции. Необходимо четко понимать прошлое этого народа с целью толкования настоящего и формирования будущего.

Необходимо четко понимать и разделять такие понятия, как «течение», «школа» или «направления». Множество людей отождествляют эти понята я между собой, однако смысл в этих понятиях заложен совершенно различный. Общим для этих фундаментальных понятий института философии является их конечное единство для формирования общего взгляда на философию в целом.

Философское течение представляет из себя самое широкое понятие философии, в котором сплетены такие звенья, как историки и методики, к которым они прибегают при исследовании культурных ценностей или традиций, мировоззрения того или иного народа, страны и т. д. [15]

Из течения модно вычленить менее узкое философское понятие философское направление, которое создается определенным кругом лиц исторического или философского образования с единой методологией и рассматривающие определенные проблемы мироздания.

На фоне течений и направлений развития института философии выделяются различные философские школы. Как правило, их разделяют по географическому принципу.

Как правило, философская школа возглавляется крупным историком (философом), который организует на определенной территории учебный центр по изучению конкретных индивидуальных проблем философского учения.

К 70-м гг. ХХ в. африканские государства уже имели определенные течения со своей идеологией и теоретическими познаниями мира, которые они и пытались нести в народные массы.

В настоящее время Африка представляет собой центр сближения различных философских и религиозных взглядов на жизнь. Африка притягивает к себе современные научные знания и в тоже время пытается сохранить и донести до будущих поколений традиционные философские взгляды и культуру. Из-за этих процесс интеграции одних культур в другую происходит переосмысление и изменение сознания коренного населения африканских стран. Благодаря процессу «окультурирования» местного населения, жители стран Африки уже менее подвержены мифологическому представлению о жизни человека. Однако, во многих странах Африки еще сохранились отдельные племена, которые и сейчас находятся на уровне первобытнообщинного строя и которые пропагандируют в своей среде традиционные многовековые традиции и обычаи, а значит и считают свою культуру самой верной и правильной. Здесь верны традиции предков. У данных племен, как и в современной философии, присутствуют свои образы и идеалы, свои традиции и смысл исполнения того или иного обряда.

У многих народов есть развитые представления о пространстве-времени, о «жизненной силе» или «жизненном начале», об устройстве и иерархии вселенной, включающей множество богов и духов. Те же представления африканских народов принимают порой необычные, на взгляд европейца, формы.

Многие африканские философские течения пропагандируют в своей философии тесную взаимосвязь между земной и неземной формами существования человека. По их мнению, после смерти тела, душа продолжает жить дальше. Просто возвращается душа уже в несколько ином виде обратно на землю. Здесь необходимо отметить связь с западными философскими и религиозными школами философии, которые также рассматривают человека с двух сторон существования – материальная форма существования человека и духовная сторона, то есть душа.

У многих африканских народов и народностей существует сложная иерархия божеств и духов. Многие обряды имеют в жизни африканского народа очень важное и глубокое содержание. Это не просто какой-либо ритуал. Это целая процедура, в которую вложен определенный смысл и самое главное отражение духовности любого человека вне зависимости от его религиозных предпочтений – вера. Философия, например такого африканского племени, как догоны, утверждает, что все в жизни символично. Например, бараки, построенные для хранения зерновых культур, построенные в форме прямоугольников с острым конусом сверху, «изображают мировую систему и её устройство». Главные части бараков соответствуют главным органам Нуммо, той «жизненной силы», которая некогда заключалась в Воде и Слове и затем стала источником всего живого и неодушевленного на планете, в том числе людей. Амбары для зерновых культур в понимании догонов ассоциировались с лежащей на спине девушкой, которая отражала собой солнце; её поднятые ноги и руки – это четыре подпорки, которые отождествляются с небом.

Главной философской единицей африканского народа считается олицетворение человека через непосредственную среду его обитания, то есть природа и человек существуют в африканской философии в неразрывной связи друг с другом. Эти традиции сохранились и по сей день.

Небо, небесные светила, горные системы, лесные чащи, водопады и прочие источники воды все это и многое другое, что окружает человека вокруг отождествлялось с душой, с духовным миром человека. Каждому из перечисленных объектов впоследствии было дано определенное божественное толкование, которые смогли объединить в своих мировоззрениях племена между собой для единства поклонения какому-либо духу или божеству. Все духи (божества) имели свои имена, и каждый стоял на своей ступени духовной иерархии, то есть были основные главные божества и идолы, а были более индивидуальные. И тех, и других божеств чтили, соблюдали все установленные ритуалы. Африканцы даже сооружали специальные храмы для осуществления каких-либо специальных обрядов. Божеством по сути мог быть любой предмет: и камень, и кусок древесины, и река. Также в философии африканцев существуют некие посредники между людьми-верующими и божеством, которые в каждом племени носили разнообразные звания. Где-то это были жрецы, где-то колдуны и маги.

Первые иногда выступали как главные, верховные божества. Например, у догонов таким верховным духом или божеством был Лебэ, олицетворявший солнце и огонь; у йоруба (Нигерия) – бог моря Олокун, бог неба Олорун, бог земли Одудуа; у масаев (Кения и Танзания) и кикуйю (Кения) – Нгаи, бог неба и грозы... [16].

По существу и, по мнению многих исследователей африканской философии, сам термин африканская философия является достаточно условным. Многие исследователи в области философии не отождествляют африканскую философию как философию в широком смысле слова. Как правило, африканская философия рассматривается как философский фольклор. В странах Африки нет как таковых ученых-философов. Африканская философская мысль выражает сущность бытия в африканских странах. Африканская философия строится на выяснении онтологического и гносеологического смысла мифов и религиозных убеждений жителей Африки.

ХХ в. считается веком расцвета стран Востока, а соответственно и стран Африки. Страны, которые ранее были порабощены колонизаторами, имели слабое политическое и экономическое развитие по сравнению с другими странами мира, теперь выходят на мировую философскую арену с вполне конкретными целями и программами развития. Они пытаются донести до остального мира свои взгляды на жизнь и смерть и на прочие философские понятия о жизни.

В настоящее время африканская культурология не имеет единого мнения относительно исторического, философского развития стран Африки. Связано это напрямую с огромным количеством философских и идеологических школ, религий и т. д., которые никак не могут прийти к единой программе, отражающей полную картину мироздания глазами африканских жителей.

Однако, все эти школы и течения схожи в одном. Все они пытаются воссоздать национальную культуру африканских стран методом поиска этнической идентичности между различными народами, проживающими на территории стран Африки.

Поэтому в современных условиях необходимо совершенствование теории культурно-исторического процесса, отражающей закономерности развития стран Тропической Африки. Разработка такой теории призвана содействовать модернизации духовной культуры в Тропической Африке при сохранении ее культурного и исторического своеобразия.

В нач. и сер. ХХ в., антиколониальные движения оказали огромное влияние на развитие отдельной африканской политической философии, которая вызвала резонанс как на континенте так и в африканской диаспоре. Следует отметить и развитие на протяжении XX в. марксистских и коммунистических философских идей, расцвет африканских экономических философских традиций. Известный пример этого – Африканская социалистическая философия ужамаа, возникшая в Танзании и других частях Юго-Восточной Африки. Эта философия имели заметное влияние на антиколониальные движения многих неафриканских народов по всему миру.

Признание стран Африки независимыми повлияло на развитие различного рода политических партий в странах африканского континента. Как уже говорилось ранее политика и философия в странах Африки неразрывно связаны между собой и выражают общую картину мировоззрения африканского населения.

Все философские направления, течения и школы были подвластны политическим убеждениям. Нетронутыми остались устои и правила традиции религиозного характера. Для дальнейшего развития африканской философии необходимо было четко понимать, что существовать сама по себе она не может. Необходимо выводить африканскую философию на новый уровень, то есть внести частичку культуры Африки в общемировой культурной среде.

Некоторые исследователи вопроса зарождения и развития африканской философии, например П. Хунтонджи, считали, что африканская модель философии слишком единодушна и обезличена. Хунтонджи считал, что нельзя рассматривать африканскую философию только со стороны этнографии. По его мнению, важны истоки зарождения африканской философии, которые африканский народ должен и обязан возродить.

Другие исследователи проблем африканской философии считают, что в основе этой философии лежит человеческая индивидуальность как главный элемент существования общества.

Необходимо отметить, что время колонизации африканских стран не прошло бесследно, в т. ч. и в развитии философской школы Африки. Очень мало проведено исследований на сегодняшний день в области развития африканской философии как отдельного института философии. В основном африканцы пытаются в устном стиле передать свое мнение окружающему миру. Довольно мало научных трудов представлено в письменном виде, что затрудняет изучение широкими массами африканской культуры и тормозит процесс ее интеграции в общемировую философскую школу.

В настоящее время определены наиболее соответствующие сегодняшней действительности тенденции развития африканской философии [15].

Первая тенденция это этнофилософия, которая определяет философию как национальную составляющую. Второй тенденцией является философская проницательность, которая представляет собой проникновение философской мысли во все сферы жизнедеятельности человека. Третья тенденция развития носит характерные черты национально-идеологической направленности, то есть философия стран Африки есть выражение национальных интересов ее жителей и одновременно идеологией, то есть основой жизни. Четвертой тенденцией африканской философии является профессионализм, т. е. необходимо, чтобы разработкой и продвижением в обществе африканской философии занимались люди, которые бы разбирались во всех тонкостях этой философии.

Заключение.

Философия XX в. – это различные течения новейшей философии, связанные с резкой переменой экономических и политических реалий, научных, философских, религиозных представлений, относящихся к периоду первой мировой войны. «Восстание масс», «потеря Бога», наступление «нового средневековья» – являются определяющими для формирования проблемного поля философии жизни, экзистенциализма, антропологизма, неотомизма и других течений, ориентированных на человека, его личное бытие и спасение. Одновременно усиливается тенденция философского осмысления и использования науки, техники, научно-технической революции, современных проблем человеческой цивилизации. Наконец, большое значение приобретает социальная философия, философские аспекты политики, культуры.

В настоящей работе были рассмотрены основные этапы зарождения и развития африканской философии как национальной составляющей культурного и идеологического развития африканского континента.

Были рассмотрены основные отличительные и индивидуальные особенности, отличающие и выделяющие африканскую философию как самостоятельное философское течение. Были рассмотрены противоположные точки зрения на само понятие и наличие такого философского направления как африканская философия, которая нашла тесное взаимодействие с религией стран Африки.

Африканскую философию отличает самобытность и традиции коренного населения африканского континента. Множество ученых и по сей день пытаются разобраться в том, какую все-таки роль играет африканская философия в общей структуре философии как науки.

В работе были рассмотрены и дана оценка таким важнейшим периодам развития африканской философии, как философия бытовой магии в странах Африки, панафриканизм как одно из философских течений африканского континента, негритюд.

Всестороннее развитие, к которому стремятся африканские страны, требует воспитания сознания, обусловливающего освобождение африканского человека, причем воспитание и освобождение становятся возможными, в частности, благодаря философии.

Стремиться воспитывать сознание людей с тем, чтобы освободить африканского человека и в конечном итоге реально и радикально преобразовать антагонистические общественные отношения, существующие на нашем континенте, – вот чем должна заняться философия в Африке. Над полным осуществлением этой задачи и должен работать африканский философ. Любое другое направление его деятельности означает, на наш взгляд, предательство философии, во всяком случае, той, которую мы разделяем и которая стремится, прежде всего, выявить социальную действительность, как она есть.

Подъем научно-технической мысли, философия как необходимые условия развития в Африке – ничто без свободы. Философия, наука и техника могут процветать главным образом в условиях свободы. Следовательно, свобода выражения это также условие развития. Нет свободы выражения – нет и выражения мысли. Поэтому политическая власть в Африке вместо того, чтобы видеть в философе или ученом врага, которого надо извести, должна была бы обеспечит ему свободу выражения как одно из необходимых условий расцвета мысли. Таким образом, отношения между политической властью и наукой должны основы.

Всякое серьезное философское исследование в Африке должно исходить из столь же серьезного исследования материальной базы африканских обществ в их структурах.

Таким образом, с момента появления первых упоминаний о философии в странах Африки и до настоящего времени, можно сказать о том, что на протяжении не столь долгого времени существования понятия «африканская философия», страны Африки в борьбе за свое выделение на мировой философской арене, прошли сложный путь. И до сих пор на территории африканских государств существуют племена, которые живут по древним традициям и ритуалам, которые поклоняются воздуху и воде, огню или реке и так далее. Здесь правит самобытность.

Однако мир стремится к интеграции, в том числе и в интеграции наук, знаний, общего исторического прошлого. Африканские страны стараются выйти из тени колонизаторов и преподнести себя миру как вполне самостоятельные и индивидуальные культуры. Множество студентов африканских стран проходят обучение и получают образование в развитых западных странах, в т. ч. и в России, с целью повышения уровня образованности, и в дальнейшем, организации уже у себя в стране полноценных школ, течений и направлений в самых разных областях жизнедеятельности человека. Это и политика, и экономика, и медицина, и педагогика, и, естественно, философия.

Страны «третьего мира» выходят на мировую арену и заявляют о себе в полной мере как о самостоятельных государствах с уникальными традициями, при этом нельзя не отметить влияние западных тенденций и научно-технического прогресса и на страны африканского континента.

Все чаще представители африканских государств участвуют в самых различных симпозиумах, конгрессах, научных конференциях с целью перенятия определенного опыта и знаний от более развитых стран и систем политического, социального устройства.

Список использованной литературы.

1 Аваков, Р. Новое мышление и проблемы изучения развивающихся стран [Текст] / Р. Аваков // Международная жизнь. – 1987. – № 11.

2 Алимов, Ю. И. Движение африканского единства на современном этапе. [Текст] / Ю. И. Алимов // Народы Азии и Африки. – 1964. – № 2.

3 Гречко, П. К. Африканская философия: проблема автора [Текст] / П. К. Гречко // Африка в меняющемся мире. – Москва, 1997.

4 Гречко, П. К. Методологические проблемы философской мысли в Африке [Текст] / П. К. Гречко // Философская и общественная мысль стран Азии и Африки. – Москва, 1981.

5 Исмагилова, Р. Н. Культуры Африки в мировом цивилизационном процессе [Текст] / Р. Н. Исмагилова. – Москва: Восточная литература, 2007. – 335 с.

6 Корочанцев, В. Душа до и после смерти [Текст] / В. Короченцев // Азия и Африка сегодня. – 1997. – № 12; – 1998. – № 2.

7 Крано Конджо Кофи-Канабо. Возникновение и развитие музыкально драматического театра в Республике Того [Текст] / Крано Конджо Кофи-Канабо: Автореф. дисс. … канд. философ. наук. – Москва, 1981.

8 Кузнецов, Л. М. На самой западной точке Африки. Дакар [Текст] / Л. М. Кузнецов. – Москва, 1980.

9 Культура в странах Азии и Африки: Вопросы теории и практики [Текст]. – Москва, 1989.

10 Мосейко, А. Н. «Негритюд» и современная философско-эстетическая и теоретико-литературная борьба в странах Тропической Африки [Текст] / А. Н. Мосейко // Теории, школы, концепции. Художественный процесс и идеологическая борьба. – Москва, 1975.

11 Оканза, Ж. Африканская действительность в африканской литературе [Текст] / Ж. Оканза. – Москва, 1983.

12 Сагадеев, А. В. Между логосом и мифом: проблемы африканской философии [Текст] / А. В. Сагадеев // Философское наследие народов Востока и современность. – Москва, 1983.

13 Сенгор, Л. Избранная лирика [Текст] / Л. Сенгор. – Москва, 1969.

14 Сенгор, Л. Песнь ночи и солнца [Текст] / Л. Сенгор. – Москва, 1965.

15 Философия: Проблемы мира, войны, армии и национальной безопасности: учеб. [Текст] / А. Г. Наумлюк, Е. В. Листвина, В. И. Лубяной, Д. В. Михель, С. В. Постников, Р. Г. Хабибулин; под общ. ред. канд. пед. наук, доц. Немчининова А. В. [Текст]. – Саратов: ООО «Амирит», 2015. – 202 с.

16 Шаравская, Б. И. Местные традиционные религии [Текст] / Б. И. Шаревская // Африка: энциклопедический справочник. Т. 2. – Москва, 1963.

17 Шаревская, Б. И. Старые и новые религии Тропической и Южной Африки [Текст] / Б. И. Шаревская. – Москва, 1964.

18 Abdou, Ture. La civilization quotidienne en Cote d’Ivoir. – Paris, 1982.

19 Abraham, W. E. The Mind of Afrika // Weidenfeld & Nicholson. – London, 1967.

20 Batsikala ba Nampuya ma Mdwala?Voici deYagas ou l’histoire d’un people parricide bien malgre’lui. – Kinshasa, 1971.

21 Chiseza, D. The Outlook for Contemporary Africa // Journal of Modern African Studies. V. 1. № 1. 1963. – Pp. 25-38.

22 Djibril Tamsir Niane. Dynamisme des foyers de culture africain // Presence africaine. – 1974. – № 89.

23 Fanon, F. The Wretced of the Earth (A negro psychoanalyst's Study of the Problems of Racism and Colonialism in the World Today). Ibid.

24 Kashamura, A. Culture et alienation en Afrique: la vie quotidienne dans une societe alienee. Paris, 1972.

25 Mudimbe, V. Y. L’autre fact du royaume. Lausanne, 1973.

26 Mungala, A. A. L’education traditionalle en Afrique et les vareurs fondamentales // Ethiopique, Revue socialiste de culture negro-africaine. – 1982. – 29.

27 Naddaf, G. Lefkowitz and the Afrocentric Question // Philosophy of the Soccial Sciences. – L., N.Y.? 1998, vol. 28, № 3.

28 Nchoji Nkwi P. The Maka life cycle: ethnographical notes on a little-known Cameroun tribe // Anthropos. – 1981. – № 5-6.

29 Negro Problem: Articles Representative American Negroes of Today. – N.-Y., Arno Press & N.-Y. Times, 1969. – P. 75.

30 Nyerere, J. Freedom and Development. – N.-Y., 1974. – P. 25.

31 P. Van Pelt. Bantu customs in mainland Tanzania. – Tabora / Tanzania, 1979.

32 Philosophy in the Present Situation of Africa. – Wiesbaden, 1981.

33 Proceedings of the Seminar on African Philosophy. – Addis Abeba, 1980.

34 Tamples, P. La Philosophie Bantoe. 3 ed. Paris, 1965.

35 West Africa. – 1990. – 23-29. – July. – P. 2154.

Код для цитирования: Скопировать