IX Международная студенческая научная конференция Студенческий научный форум - 2017

Актуальность тем осёдлости и номадизма в жизни и в современной философии. Утверждение дальнейшего метода.

Чтобы принять правильное решение, достаточно порой всего лишь назвать вещи своими именами. Уповая на это, я постараюсь трезвым и незамутнённым взглядом заново построить понятия осёдлости и номадизма, поскольку за ними закрепилось в современной философии слишком много смыслов. Многозначность достаточно опасна для каждого, кто чувствует духовное стремление определелиться относительного оседлости и номадизма, поскольку из-за неё замутняется нравственный образ оседлого и номадного человека, а значит, повышается риск ошибиться в ожиданиях и сделать выбор, не ведущий к желаемому.

В том, что говорится в наше время о номадизме, заметна неопределённость: она касается вопроса, явлением какого порядка следует считать номадизм. Тюменский исследователь Шляков А. В. упоминает следующие толкования номадизма: как социальной практики (пять номадных типов по Бауману З.), как мобильности людей и вещей (четыре смысла мобильности по Урри Дж.), как тенденции, пронизывающей многие сферы общественной жизни, в т.ч. современную религиозную жизнь (четыре «режима» номадности по Корминой Ж.В.), как состояния индивидуального бытия (три «скорости» номада по Секацкому А.К.), как глобальных общественных институтов современности (три формы номадизма по Бекареву А.М.). Во всех упомянутых толкованиях номадность определяется не как в остальных. Номадизм относят к роду практик, к роду элементов социального устройства, роду культурных тенденций, роду состояний индивида и роду институтов. Шляков А.В. предлагает разделять толкования номадности по их сути: материальные, социальные и духовные.

Бывает так, что, описывая социальную номадность, исследователь грезит о духовной номадности. Это не так опасно, если учитывать, что социальные факты сами по себе нуждаются в дополнительном объяснении, и определённая исследовательская традиция (а именно социальный номинализм) приемлет такое объяснение, в котором духовная номадность даётся в качестве первоисточника социальной. Напротив, исследователь духовной номадности значительно заблуждается, когда, описывая бытие "номада", думает о материальных или социальных феноменах. Ему так же надо воздержаться от проведения параллелей между одним и другим полем номадности – ведь по меркам современной философии настоящий, реальный кочевник в духовном плане считался бы закоренелым "оседлым" и не имел бы и оттенка от того образа номада, который сформировался в последнее время. Поэтому если мы хотим выяснить, как всё обстоит на самом деле, следует

не сбиваться в того пути, который мы выбрали – в данной работе это будет исследование духовной оседлости и номадности.

Но мы не упомянули одно обстоятельство, которое повлияло на ту путаницу, которую мы имеем, когда думаем об оседлости и номадности. Это слова "дом" и "дорога". Они многозначны настолько же, насколько стали многозначны номадность и оседлость, и даже возможно, что именно многозначность первых (дом, дорога) привела к многозначности вторых (оседлость, номадность) – ведь вряд ли найдётся такой человек, который будет уяснять для себя значение понятий номадности и осёдлости не при помощи этих двух слов, а как то иначе. Раз так, то мы и вернёмся к истокам, самому зарождению значений "оседлости"

• "номадности", когда поймём, что эти два слова значат для нас. В подтверждёние приведу высказывание Шлякова А.В., в котором "дом" и "дорога" названы архетипами: "К тому же Дом, выступая архетипом оседлости, позволяет приблизиться к пониманию социальной стратегии современного мира – номадизма с его архетипом «Дорога»". В подтверждение – и то, как часто можно встретить в исследовательских работах употребление слов «дом» и «дорога» в косвенной связи с оседлостью и номадизмом, и даже в прямой связи – когда говорят о домашнем быте, чтобы что-то высказать о духовном складе оседлого человека.

Раз речь идёт об архетипах (напомню, что словарное определение понятия архетип –

"универсальные врождённые психические структуры,составляющие содержаниеколлективного бессознательного, распознаваемые в нашем опыте и являемые, как правило, в

образах и мотивах сновидений"),мы можем рассчитывать на то,что выведение архетипа"начистую воду" потребует лишь честности. А когда это будет сделано, однозначно выяснится

• значение понятий номадности и оседлости.

Чтобы восстановить границу между номадностью и оседлостью при помощи метафор дороги и дома, надо допустить, что душа находится в настоящем в времени в одном из двух состояний: она номадна или же оседла. Переводя на образный язык, это значит: душа либо находится в дороге (в движении), либо же она успокоена, устроена в доме.

Нас не устроит односложное определение оседлого и номада, какое бывает, когда их выделяют лишь по одной черте. Наоборот, два противоположных состояния должны отличаться во всем – поэтому мы постараемся проложить между ними настолько большое «расстояние», насколько будут позволять наши наблюдения и соображения. Для нас это значит, что мы не остановимся на утверждении, что номад легкомысленный, пока не убедимся, что оседлый обязательно задумчивый – ему в противоположность.

Достаточно одного из множества различий номадного и оседлого человека, чтобы я мог, опираясь на него наравне с метафорами «дома» и «дороги» приступить к рутинной работе – определению оседлого и номадического полей по их наиболее выдающимся признакам. Важно найти единственную линию, в которой пересекаются плоскости номадности и оседлости, чтобы между ними не установилось привнесённого эмоционально неравенства, когда я отдаю предпочтение одному из состояний, выбирая наугад лучшее, что я могу себе в нём представить и выставляя в то же время напоказ воображаемое уродство другого состояния.

Начнём вот с чего: разве не то делает человека оседлым, когда ему нравится вся обстановка, в которой он живёт? Мы соглашаемся определять оседлого с помощью образа «дома»; но разве скажем мы, что описывается метафорой «в доме» душа того, кто мучается и раздражается на судьбу? – Напротив. Раздражение может быть направлено только к вещи привходящей и, притом, лишней: оно говорит о том, что в бытии человека – раздражающей вещи могло бы не быть. Соответственно, раздражённость (точнее сказать –

неудовлетворённость) прокладывает границу между «Я» человека и тем, во что он поневоле погружён в настоящий момент. Человек становится один посреди множества предметов мира, к которым у него есть вынужденное отношение, и он стремится прочь от них. Очевидно, что стремление «прочь» мы свяжем с образом человека «в дороге», противоположную ему удовлетворённость мы свяжем с образом человека «дома».

Впрочем, всякий из нас бывает чем-то недоволен и раздражён – это не значит, что все номады. Чувство удовлетворённости или неудовлетворённости интересует нас, только если оно устойчиво, иначе сказать – постоянно. В душе (или «экзистенции») устойчиво только то, что «закреплено», т.е. присуще её действительному состоянию, а отношение раздражённости (или любое другое отношение) постоянно только когда его объект постоянен. Существует только одна возможность постоянного отношения – это отношение к себе. Так что номад у нас будет тем, кто испытывает неудовлетворённость собой, оседлым же – кто собой доволен. А теперь перейдём к рутинной работе с атрибутами двух названных состояний.

Определение оседлости

Я подобрал ряд свойств, без наличия которых хотя бы в едва ощутимой степени человек не называется «оседлым», поскольку не может быть доволен собой. Мне представляется, что такими свойствами надо считать, во-первых, свободу, во-вторых, безопасность, в-третьих, предстояние перед чем-то, что видится одушевлённым. Наш опыт подтверждает, что тот, кто себе кажется больше скованным, чем раскованным, уязвимым и обнажённым больше, чем неуязвимым и одиноким больше, чем гармоничным и цельным, тот куда больше похож на номада, но точно не на оседлого человека. Чтобы убедиться, что мы корректно причислили названные свойства к осёдлости (назвали их атрибутами оседлости), рассмотрим их поочерёдно, начиная с последнего.

Пред-стояние перед чем-то одушевлённым означает контакт с «другим», где «другой» проявляет участие в нашей субъективности. Момент «одушевлённости» – это активность, исходящая от «другого», а непосредственное свойство оседлого человека – в том, чтобы быть открытым для взаимодействия с Другим. Безусловно, речь идёт не о достоинствах – приветливости, чуткости…, но об онтологической открытости экзистенции, вследствие которой появляется возможность «встречи». Взаимность с «другим» характеризует оседлого человека, и мы проявили бы невдумчивость, назови этот атрибут склонностью искать содружества, сгрудиться с другими, особенно если бы считали это признаком его индивидуальной неполноценности. О «встрече» как концепте как правило ведётся речь как о факторе, провоцирующим изменения в экзистенции, однако многие исследователи пренебрегают тем известным обстоятельством, что не всякая истинная встреча происходит при душевном подъёме и ведёт к положительной перемене – ведь встречаются не с истиной сущего, но с самим сущим, иначе всякая встреча была бы похожа сама на себя. Когда воздействие окружающего «другого» приводит к душевному застою, притуплению чувств, заблуждению – тогда оседлость перестаёт быть заманчивой. В любом случае, обратимся не к тому, какое воздействие оказывает «встреча» на оседлого человека, но к вариантам того, как локализация «одушевлённого» создаёт пространство «дома».

Родина, родной край, родной дом для оседлого человека – по-своему одушевлённые места. Сила, создающая одушевлённое место, исходит от самого оседлого человека, притом без его сознательного желания этот импульс выпускать. Так получается, что душа оставляет

«след» там, где происходила встреча с «одушевлённым». Удивительно, что природа принимает на себя этот след, впитывает его, и действительно – чувства человека, эмоционально переживающего близость со своим родным краем, будучи накрепко завязаны с воспоминаниями человека, всё же имеют неповторимую конституцию. Сложно объяснить, откуда возникает достоверность поэтической строки: «О,Русь,ты вся–поцелуй на морозе!», но верным направлением было бы искать яркие оседлые воспоминания, оставившие рябиновую сладость зимнего дня в нашей памяти связанной со всем, что ей сопутствовало – не только с поцелуями родного либо любимого человека, но с теплом на морозе, но также с игривостью, – а игривость в такие дни мы находим в природе, в свете солнца, игре теней, хрусте ледовой корки – ясно, что яркое оседлое воспоминание создаёт картину, где изображена одушевлённость во всём. Встреча оставляет на воспоминании обо «всём» след одушевлённости, но при этом «всё» остаётся неназванным. Поэт же назвал неназванное Русью и этим поразил читателя – потому что недосказанность, томящая читателя, благодаря поэту обрела точное слово и смысл – а это, как правило, и есть то, что поражает читателя художественной литературы.

Во многих культурах существует представление о духах места, о хранителях, покровителях места: лешие, домовые. Домовой – и есть образ дома, когда дом – образ оседлости. Мифология конкретного места указывает на то, что оно кем-то воспринимается как «дом». Бывает, что мифологизируется земля врага; если в народной культуре чужая земля населяется злыми духами, то всё добрые духи должны быть на родине, дома. Достойно внимания, что нельзя встретить чужих духов, пока не обозначены свои, добрые духи. Мифология места, таким образом, свидетельствует не только об одушевлённости места, но и об оседлости её создателей.

В более приземлённом толковании одушевлённости «дом» выступает как место, где царит семейная атмосфера. Это – другой модус одушевлённости, ведь в этом модусе она, в отличие от чувства родины, не сохраняется в памяти, но пропадает, вызывает горечь, одиночество и опустошённость, когда дом пустеет – когда заканчиваются соответствующие отношения с людьми. Итак, одушевлённость места появляется из-за проведённого там оседлого времени; одушевлённость, создаваемая одушевлённостью – это общество, где человек раскрепощён больше, чем закрепощён, а также недосягаем для тревог и ужасов мира больше, чем досягаем. Ещё одно, пока что последнее, выражение одушевлённости – «тайна». Оно отмечалось многими философами от И. Канта до Г. Марселя.

Если понаблюдать за возникновением тайны и чувства тайны, загадки, окажется, что наличность тайны всегда воспринимается как присутствие живого, только скрывающегося живого, прячущегося, а может быть того живого, который загадывает тайну. И «дом» возникает, как ни странно, там, где материя одушевлена тайной. Не только природа, но и время, даже нам принадлежащие мысли в любой точке мира могут обернуться к нам так, что мы увидим в них тайну. В виде тайны предстаёт нечто возвышенное – и мы скорее чувствуем, что нас заполонила полнота экзистенциального состояния «дома», нежели оцениваем тайну эстетически – речь о так называемом «океаническом чувстве». Надо учитывать, что не всякая материя может содержать тайну, и тайне не нужно стоять за объектом эпических размеров, претендующим на бесконечность. Бетонные стены никак воображаются живыми, а тайной бывает и кленовый лист: «солнечный блик на ветке клена ипредчувствие вечного Ты».Конечно,природа лучше и больше всего скрывает«тайны».Несомненный источник тайны – космос. Звезды создают впечатление жизни, а значит, создают впечатление тайны, они недостижимы, они могут скрывать жизнь, обитаемые

галактики, они мерцают как живые, и именно растянутое переживание тайны придаёт космосу одушевлённость и тем самым надежду на обретение дома.

Следующие атрибуты оседлости – это свобода в собственном пространстве и безопасность. Соответственно, мы должны искать у оседлого человека чувство свободы и чувство безопасности, но учитывать, что как первое, так и второе должны иметь онтологический смысл. Ведь когда нечто случайное перепугало оседлого человека – он всё-равно остался оседлым, а его экзистенциальное состояние "безопасным". В нормальном состоянии оседлый человек в большей или меньшей степени продуцирует чувство безопасности из своего экзистенциального состояния. Если же человек пребывает в постоянной тревоге или тревожности, то он скорее номадный, но точно не оседлый. Стоит отметить, что «свобода» и «безопасность» не имеют ничего общего с «одушевлённостью», но за счёт того, что оба ряда принадлежат к одному феномену оседлости, они согласуются друг с другом. Чувствовать бытие на Родной земле – значит автоматически переживать и чувства экзистенциальной свободы и экзистенциальной безопасности, бытие в семье – то же самое. А что можно сказать о тайне, она тоже подразумевает свободу и безопасность для воспринимающего её?  Да. Тайна благожелательна и хочет быть разгаданной. Она будто полагает загадку только для нас, для того, чтобы мы ее разгадывали. А быть живым таким образом – быть живым, предстоя перед тайной – глубоко и насыщенно сопровождается чувством свободы и безопасности. На наш взгляд, несравнимо – и если бы переживание тайны не было мимолётно – ни одушевлённость «места», ни одушевлённость «атмосферы» не сравнялись бы с одушевлённостью «тайны» по части создания оседлого времени. Перед живой, трепещущей тайной мы предстаём как живые, то есть в целостности, собранности, сосредоточенности внутренних сил. Есть «Я» и есть истина, создающая тайну, мы – в свободном отношении. Я считаю себя свободным вступить с ней в отношение, она меня считает свободным разгадать её. В примерах того, как легко и как естественно чувство свободы и безопасности перетекает в чувство живого отношения, мы удостоверяемся, что мы находим подлинную связку атрибутов «дома».

Культура и воспитание как ничто другое способны задавать направление мыслям человека, а мысли не только вызваны действительным состоянием экзистенции, но и имеют на неё обратное влияние. Из-за различия культур пониманий «дома» так же много, как бывает много пониманий безопасности, общества, но больше всего – свободы. В экзистенциализме Ж.П. Сартра провозглашаемая им свобода наделяет человека абсолютной силой «проектировать» свою индивидуальность в полной независимости и даже вражде с внешним миром. Для философии, пережившей в XX веке поворот «от науки к жизни» вопрос свободы приобрёл новую форму, – и это иллюстрирует концепция Сартра. Если философия Спинозы и Канта вопрошала о существовании свободы, сущности свободы («что есть свобода?»), то с XX века и по наше время преобладает желание выяснить назначение и смысл свободы, в чём бы она не заключалась («в чём выражается свобода?»). Сартр возводит свободу на высочайший онтологический уровень: она для него характеризует бытие и этим предшествует сущности человека. Поскольку же становлению «кем-то» предшествует свобода становиться, у Сартра выводится изменчивость сущности и неизменность свободы. У Сартра смысл свободы выражается в самопроектировании. Это же мы находим в современной идеологии успешности и личностного роста – в ней «свобода» и «воление» есть одно и то же, свобода – «краеугольный камень» поступка, ведущего к успеху. Но для более традиционной другой культуры свобода имеет смысл чистой совести, чести, как будто бы

она ориентирована на социальное пространство. «Я свободен, потому что на мне нет греха перед другими». Западное понимание свободы предполагает не ту свободу, какую мы закрепляем за домом. Западный человек из-за сложного представления о свободе меньше способен быть простым оседлым, чем восточный, его понимание свободы странно тем, что в нем априори есть некоторая часть, свойственная дороге, а именно отчуждённый индивидуализм. Впрочем, если судить по некоторым лингвистическим исследованиям, так было не всегда, и сверх-индивидуалистичое европейское понимание свободы противоречит логике происхождения самого греческого корня этого слова.

Формирование понятий "свободы" и "свободного человека" в индоевропейских языках началось со слов, неизменно называвших общность. Это поместило понятие свободы на социальную почву. К примеру, древнегреческое ἐλεύθερος ("свободный") происходит от праиндоевропейского корня "leudh", означающего (дословно) "совокупность людей,

совместнородившихсяиразвившихся" [1, с.213]. Слово ἐλεύθερος, таким образом,

фиксировало принадлежность человека к социальной группе, в которой из законорожденности, в свою очередь, следовала свобода человека. Интересна история другого корня – "swe", легшего в основу серии как греческих, так и латинских слов, описывающих одновременно человека, его окружение и его владения, а в славянском полно развернувшего в слово "свобода". Корень "swe" лег в основу как частных имён, так и слов, характеризующих тесную социальную общность, к членам которой это частное лицо может применить местоимение "свои" (русское местоимение "свои" также производно от корня "swe"). Всякое, что человек называет "своим", отсылает к нему как тому, вокруг которого всё собирается. Как резюмирует Бенвенист Э., свидетельства, собранные о корне "swe", позволяют утверждать, что этот корень используется для "конкретизации говорящего какиндивидуальности, предполагая его принадлежность к целой группе "своих". [1,с.218]В

этом состоит логика корня "swe". Через круг родства, круг "своего" человек, как видно по корню "leudh", обретает свободу, а как видно по корню "swe", обретает самость. Это позволяет объединить понятия свободы, самости и общности в один блок. Поведение номада приводит к отдалению от того, что формирует его индивидуальность и определяет свободу. И такова позиция не какого-то исследователя, а европейских народов-языкотворцев. И это отражает оседлые представления о свободе задолго до возникновения «оседлой» гуманистической мысли. [3] А у номадного понятия «свободы» своя история. С самого начала оно связано с философским представлением о благе, и чем индивидуальнее понимается благо – тем решительнее свобода направлена на личный интерес.

Номадизм как другой полюс оседлости

С тем же, что значит свобода для номада, нам ещё предстоит разобраться. Вместе с этим я сразу назову два атрибута номадности, потому что следующее изложение не получится таким же упорядоченным, как было в прошлой главе, посвященной «оседлости» – это «неудовлетворённость» и «бессмысленность».

«Дорога», прежде всего, отличается от «маршрута» или «пути» тем, что она указывает лишь на движение, игнорируя точку назначения, либо создавая её уже в процессе движения. Если сущность номадизма в самом деле раскрывается через образ дороги, то надо заключить, что номадный человек находится не в промежуточном состоянии, а в замкнутом на себе состоянии движения, не нацеленном на достижение чего-либо. Мы забираем из образа

«дороги» для определения номадности лишь одну интуицию движения – в чем она состоит? Движение какой-либо вещи связано с активизацией её потенциальной силы – так и «движение» как состояние экзистенции сопряжено с напряжением внутренних сил, что бы под ними не подразумевалось.

Не будем оставлять без доказательства определение дороги как изолированного «движения», не телеологичного «движения». Представим «движение», которое имеет цель – оно не нуждается в сознательном целеполагании, а это значит, что номад не совершает напряжённой внутренней работы по целеполаганию. Если же напряжённость исходит не изнутри экзистенции, то она по всей очевидности исходит из-вне. Для того же, что бы уподобляться внешнему, экзистенция должна быть онтологически к нему расположена, то есть открыта, а открытость мы совсем недавно утвердили как основополагающее условие такого атрибута оседлости как «одушевлённость». Отсюда следует, что номадное движение действительно не телеологично, следовательно, причина движения – внутренняя, притом такая, что на неё не так просто оказать сознательное воздействие – ведь не в нашей власти, пожелав остановить «движение», действительно его остановить, а пожелав снова начать – действительно начать. Но искать причину движения долго нам не придётся, – мы уже нашли её, это – неудовлетворённость. Таким образом, «неудовлетворённость» будет первым атрибутом номадизма.

Движение, которое не преследует цели, бесцельно. Движение номада вызвано неудовлетворённостью без всякой цели и понятной причины, и лишь по совпадению может принести пользу в будущем. Но можем ли мы сказать, что оно не только бесцельно, но и бессмысленно? Напряжённость не есть то, что повторяется снова и снова, хотя бы потому, что мы её связали с состоянием экзистенции. Когда же она – вид повседневности, она очевидно, становится невыносима. По всему сказанному, номадность сподобляется не просто бесцельному движению, но и бессмысленному, коли скоро она не предлагает блага ни в перспективе цели, ни в настоящий момент. Мы принимаем «бессмысленность» за второй атрибут номадизма, однако будем помнить про то, что бессмысленность объективна в субъективности. Возможно, Бог совершает планы относительно нас, и номаду было положено быть собой не просто так – смысл его бытия в чём-то третьем; это не отменяет действительной бессмысленности номадного состояния.А если человек каким-то образомпостиг смысл, загаданный для себя, он уже больше похож на оседлого, но точно не на номада.

Когда главного героя романа «В дороге» спросили, зачем это ему «понадобилось ехать через всю стану», он «только и мог, что покраснеть и сказать: «Ладно,ты же знаешькак это бывает».Главный герой во всём похож на номада.Более того,его человеческоесущество обнажено на протяжении всего романа, поэтому если в ответ на вопрос «зачем?» ни одна из множества безусловно существовавших для него целей не выступила в качестве главной, а автор сознательно уклонился от соблазна вставить в качестве ответа броский запоминающийся афоризм, значит, существенной цели у его «движения» действительно не было.

Неудовлетворённость исходит первостепенно, потому что в ней суть действительной экзистенции номада, и поэтому она приводит к движению, делая это как бы толчком в спину. Когда подталкивают сзади, у движения нет цели и оно не свободно. Свобода номада, тем ни менее, есть в том качестве, что номадностью можно управлять, человек может управиться с тем импульсом, который ему придала неудовлетворенность, он может преследовать свободу и остро чувствовать, переживать свободу, но не может остановиться в каком-то знании о

себе, а сказать проще – не находит причин своего состояния. Существует большое разнообразие в описании этой силы. Её описывют как враждебную, как уносящую правду, как силу, которая, не спрашиваясь, принимает решения. Некоторые номады пытаются приветствовать несвободу, и как бы в знак своего трагического смирения, развращаются; они находятся в умственной уверенности, что с их стороны будет жертвой, если они впустят в душу неподвластные, стихийные, животные силы ради сохранения подлинной жизни. Во всех случаях экзистенциальная несвобода и субъективное переживание несвободы – явления одного порядка, и последнее неминуемо возникает из первого.

Экзистенция имеет своё время, а не время как таковое. Экзистенциальное время, как известно, один из лучших индикаторов экзистенциального состояния. «Экзистенциальное»  не значит такое, когда время может казаться летящим, стремительным, а может казаться замедленным. Подобное «психическое» время объективно описывается во взаимодействии моей психики и чего-то, что оказывает на нее влияние, пусть даже это влияющее – я сам. Под экзистенциальным временем понимают ту размерность, ритмику, в которой существует экзистенция, и которая, соответственно, отражается во всей душевной деятельности. Номадная и оседлая экзистенция отличаются тем, что оседлость есть выраженное существование во времени, а номадность – существование без времени. Сейчас объясним.

Когда как определение временности интуитивным образом понятно всем, я бы хотел отдельно объяснить, что понимаю под безвременностью. О безвременности нагляднее всего судить взглядом в прошлое. Промежутки времени, отрезки жизни не оставляют в памяти следа, потому что они и не воспринимаются во времени как настоящие, не переживаются в настоящем и тем самым не вписываются во временную структуру, завязанную на настоящем, описанную ещё Августином. Объективно время идет, но внутри номада ничего не меняется. Он остаётся собой, и за ним «тянется» его сознание, и в этом самая большая горесть номада

– пока становления, то есть изменения в душе нет, бессмысленность и неудовлетворенность накапливаются в повседневных, монотонных явлениях себя самих в сознании – скуке, пустоте, любопытстве, инфантильности и так далее. Всё перечисленное не создаёт времени, поскольку время появляется во взаимодействии одного с другим, – здесь же видим только номадное сознание в одиночестве. Неправильно было бы думать, что они являются мерой времени сами для себя – это называлось бы вневременностью и всё равно требовало бы наличия другого (мы поясним это позднее). Жизнь принято делить на периоды, но жизнь номада – только один период. Все люди жалуются на то, как скоро кончается время, но оседлые при этом вспоминают время, которое у них было, а номадные говорят об этом времени, словно его у них вовсе не было, им тяжело о нём что-либо вспомнить. Воспоминания номада не будут иметь внутренней связи – это будут картины, беспорядочные фотографические снимки. К примеру, рассказчик из фильма Бойцовский клуб: история начинается с того, что около десяти эпизодов следуют друг за другом, соединенные через монтаж. Чтобы склейка не была заметна, рассказчик говорит, а кинолента как бы следует за его словами как за приказами: показывает то, о чём он говорит. Главный герой на работе, в самолете, дома, у врача, в командировке, в группе людей, вперемешку с его соображениями. Видеоряд реагирует на его размышления. Когда герой задумывается о катастрофе в воздухе, самолёт разрушается прямо в воздухе. Картины его памяти ничем не отличаются от картин, созданным воображением «с нуля». В этом эпизоде демонстрируется экзистенциальная безвременность: для героя время «разобрано» и собирается, кстати, в ленте только чтобы можно было рассказать историю героя последовательно. В результате кажется верным

вывод, что все происходящее в настоящем номад воспринимает одинаковым образом. Как следствие, номад не может в полном смысле учиться,  знание не меняет его. Оно накапливается, но не производит никакого изменения в номаде.

Нельзя сказать, что атрибуты дороги, неудовлетворенность и бессмысленность – это отрицание атрибутов дома – они несравнимы. Бессмысленность никак не может совместиться в с безопасностью или живым отношением. Кажется достоверным, что номады с оседлыми говорят и думают на разных языках; потому нам делает честь, что наши результаты на данный момент удовлетворяют приведённой необходимости. Различность номадности от оседлости  это альтернативное различие, а не то, которое и отталкивается, и опирается на отрицаемое.

Как время обязательно относится к номадизму (безвременность), пространство может относиться относится к оседлости («безпространственность»). Чтобы доказать это, предложим следующий аргумент: дети не знают пространства, но знают время. Благодаря какому-то счастливому совпадению человек в первые годы своей жизни распоряжается оседлой душой. В детстве мы восприимчивее всего к тайнам; из детства мы выносим привязанность ко всему знакомому и близкому; и душа ребёнка не знает, что такое пространство. «Знание» экзистенцией пространства – критерий, по которому Л. Толстой отделял период детства от периода отрочества: "Случалось ли вам,читатель,в известнуюпору жизни, вдруг замечать, что ваш взгляд на вещи совершенно изменяется, как будто все предметы, которые вы видели до тех пор, вдруг повернулись к вам другой, неизвестной ещё стороной? Такого рода моральная перемена произошла во мне в первый раз во время нашего путешествия, с которого я и считаю начало моего отрочества. Мне в первый раз пришла в голову ясная мысль о том, что не мы одни, то есть наше семейство, живём на свете, что не все интересы вертятся около нас, а что существует другая жизнь людей, ничего не имеющих общего с нами, не заботящихся о нас и даже не имеющих понятия о нашем существовании. Без сомнения, я и прежде знал всё это; но знал не так, как я это узнал теперь, не сознавал, не чувствовал".Дело не в том,что на рубеже детства и отрочества геройТолстого стал номадным, но в том, что пространство не составляет сути оседлости, если чистейшая оседлость живёт без понятия о пространстве. По этому же принципу и время не составляет сути номада. Резюмируя, «дом»  это время, а «дороги»  это пространство. В одном пространстве каждая вещь занимает свое место. В точке пространства не могут сосуществовать две вещи. А во времени две вещи сосуществуют одновременно – все люди сосуществуют во времени – в одновременности. И чтобы вдруг удивиться тому, что

«существует другая жизнь людей, ничего не имеющих общего с нами», нужно видеть этихлюдей в пространстве – только так похоже, что они не имеют с нами ничего общего – так они уподобляются вещам в пространстве, которые никогда не делят одного места.

Постепенное сближение оседлости и номадности

Мы, находясь в экзистенциальном поле, всегда стремимся определить возвышенную душу, полноту душевных возможностей. То есть мы всё-таки хотим выявить, какое из двух состояний лучше. Если хоть один из номадов вызывает восхищение, надо допытаться, почему. Во-вторых, нас интересует то, что номад, то признавая, то отрицая в себе имплицитное несчастье, видит худшее несчастье в оседлости. Нас интересует разрешить этот спор.

Номадизм вызывает к себе большую симпатию и даже зависть. Человеку в другом человеке кажется прекрасным наиболее естественное; под естественным понимается наиболее подобающее по природе, то есть истинное; некрасив обман, безобразна ложь. В чем природность номадизма? Номадизм манифестирует откровенность, предпочтение признанной бессмысленности вместо непризнанной, вместо мещанского быта и морали – откровенность чувств, воспалённую страсть к жизни и, наконец, некоторую надежду на вознаграждение номадности в окончании её становления. Мы сочувствуем номаду, потому что восстание против фальши и вульгарности, кажется, извечно и подлинно, - ведь это отлично, если душа не принимает того, чего она не достойна и возвышается над низменным. Номадический человек представляется человеком в духовной наготе, который отстранился от современности и её временных черт: политики, войн, экономики, типов. Только в черте социального человечество прогрессирует, с каждой эпохой приобретая новый вид, но когда номадное начало отталкивает человека от современности, он остается сам по себе. Номад в любое историческое время одинаков, тогда как оседлый век от века меняется. Поскольку номад  самый распространенный тип в истории, и это доказывает его реальность, нефальшивость, наша симпатия к нему небеспричинна. С. Кьеркегор считал номадность до такой степени естественным состоянием души, что "вмешательство" Бога в экзистенцию не просто изменяло суть экзистенции, а изменяло её, создавая парадокс с действительностью (естественное состояние человека, существующего в рамках действительности, согласно Кьеркегору – номадизм). В конечном счёте и предсказуемо, что нами предлагается экзистенциальная иерархия, где «дом» занимает место ниже, чем «дорога». И несчастье, утверждаем мы, может быть благородней и возвышенней счастья, но только в том случае, признаемся, если для номада оно неизбежно в силу его причастности к истине. Если только номад допустит на минуту, что он неправ во всём, что его движения никак не соотносятся с истиной, и в самом уничтожающем бессмыслии бессмысленны – он потеряет убеждение в возвышенности своего несчастья и наверняка расхочет быть номадом. Разберёмся здесь в обозначенной проблеме.

Номад не допускает для себя возможности быть в состоянии «дома» потому что тот кажется ему гиблым и застоялым. В ответ, можно быть уверенным, оседлый не отрицает правды номада, но отвергает его самого как крикливого и непонятного. Что такое свобода в пространстве «дома»? – номад уверен, что оседлые люди так называют ту свободу, когда они могут себе позволить то, чего нельзя делать на людях. Что такое безопасность «дома»? – согласно номаду, это трусость и слабость. Дорога своими мыслями крепко связана с домом; настолько, что номаду порой приходится думать, что он есть тот же самый оседлый, только с одним отличием от него – что он решился на один, всего один рывок против быта. Этот аспект – неудовлетворённость собой – достаточно расширившись, заставит номада сомневаться и насчёт «движения самоотречения»: было ли вообще оно таким, как его воображает номад: сущностным, решающим? Вдруг на самом деле его движение было пустой причудой, а из всех застоялых и лживых, он – самый запустившийся? Если он поступает так же, как другие поступают, если мораль его доблестна только на словах, если номадность не одаряет его талантом, то чем он отличается от оседлого? Если бы номад открылся сам себе как оседлый, это значило бы для него потерю самости. Отсюда, может быть, высказывания такого рода: "(сам себе) Ты никуда не отправишься.Опять броди поздешним дорогам, обременённый своим пороком, пустившим корни страдания рядом с тобой".Но на самом деле–нет,номада от оседлого отличает все,до образа мыслей.

Оседлый бы никогда не винил так затейливо себя в не совсем понятных вещах. Из сказанного делаем предсказуемый вывод: номад склонен к рефлексии, оседлый нет.

Решающее значение для номада имеет нежелание быть собой – и отсюда значение непременно созидаемого им идеала себя, берущегося от рефлексии твердого намерения меняться за счёт силы воли. Создаваемый им впоследствии план поэтапного самосовершенствования - наиболее взвешенная часть номадического учения. Его общее место – представление о совершенстве, обретаемом на пути углубления номадности, а именно в углублении трёх связанных пунктов: самопонимания, индивидуализма и свободы. С каждым этапом круг дозволенного номаду становится уже, обостряются культивируемые черты: что прежде огораживало от личной ответственности и создавало химеричную безопасность, самопревозмогается усилием воли.

Движение самопревозмогания во всех случаях осуществляется абсолютно одинаково: оно совмещает фигуры вражды и запрета: нежелательное свойство отторгается за линию подлинного, его само и всё связанное с ним человек сам для себя запрещает. Принимая ответственность за себя, номад сознательно отторгает нечто неподлинное, в котором решающее влияние имело общество и принимает взамен чисто-индивидуальное, закаляясь в чувстве свободы. Формула самопревозмогания служит прогрессу в трёх пунктах одновременно – как и рассчитано номадом. Вместе с тем необходимо отметить следующие сложности:

1. Номад подвергает себя многочисленным лишениям, прибавляя их к исходной напряжённости номадизма, возникшей на фоне некоего недостатка – предмета неудовлетворённости – то есть ещё одного лишения. Номадический идеал должен быть, напротив, безмятежным перед суетными волнениями здешнего мира и счастливым, ибо то, что мы называем лишениями, согласно теории, не тяготит его и составляет залог его счастья. Но нельзя найти объяснения, как деятельность в одном направлении может ориентироваться на результат, достижимый при движении в обратном направлении: если такого объяснения в самом деле нет, то номадическое самосовершенствование надо признать нездравомысленным и переполненым мистикой. Нездравомыслие номадического проекта самосовершенствования понятнее, если воспользоваться сравнением: станет ли сильным тот, кто раз за разом проявляет слабость?

1. Самодисциплина очерчивает и сужает круг дозволенного, номад ставит себя перед некомфортными условиями, перед риском. В получившейся картине номад не «есть», он – «должен быть» - тут не просто есть парадокс в том, как избавляясь от норм, номад связывает себя ещё более строгой нормой. Мы же исследуем не свободу поступать нравственно, а экзистенциальную свободу самоопределения, которой номад не наделён. Складывается похожая с первым пунктом ситуация, когда, проявляя несвободу несвободного, номад рассчитывает приобрести свободу. В нашей модели, номадности свойственна несвобода движения изначально, из-за чего обретение свободы становится возможным разве что при уходе от номадности в другое состояние. Отсюда следуют два важных вопроса. Является ли «самозаконодательство» тем, что вызывает перемену экзистенциального состояния? И действительно ли «самозаконодательство» номада, настолько сильно напоминая принципы нравственного поведения, всё же пролегает «по ту сторону добра и зла»?

1. Механика психики такова, что когда ломается реальная, формирующая личность ценность, случается кризисное состояние, из которого есть выход в утверждении новой «опорной» ценности. То, с чем можно сознательно разрывать связь – вероятно, есть то, с чем нет существенной связи. Есть всего лишь два случая, когда к «разрыву» действительно

прикладывается усилие: когда ценность, с которой рвётся связь, больше, чем о ней думает человек и, как следствие, охватывает площадь больше той, к которой прикладывается усилие, и когда человек расправляется не с ценностью, а застарелой привычкой, не подкреплённой действительным состоянием души. В первом случае достигнутый результат есть не что иное, как психическое самоубийство, во втором случае желаемого результата достичь нельзя. Сложность здесь скрывается в двух вопросах:

•  

  1. Есть ли шанс сломить «опорную» ценность, скалясь на неё как на зверя

• клетке? Отстранённость, которая возникает при сознательном самодистанцировании от себя самого, расщепляет «Я» как минимум на две стороны. Их противоборство абсурдно: тонущий не вытянет себя за волосы. Представить себе схематично – так «опорная» ценность и есть «Я», значит, и ломать её необходимо, имея перед собой «Я», собранное в целое, но не расщеплённое. Но роль, на которую притязает в этом номад, с успехом выполняет судьба – которая умеет настичь «Я» в собранности. Самостоятельные попытки переоценить «опорные» ценности приводят к усталости.

•  

  1. «Самопревозмогание» для номада есть способ самореализации. Мы

можем убедиться, что самопревозмогание если само не является ценностью, то является практикой некоторой базовой номадной ценности. Оно, как ни парадоксально, закрывает возможность радикального самопревозмогания. Удивительно, но «самопревозмогание» номада может быть пошлым из-за самомнения, какое номад имеет о себе, когда делает ещё одно усилие «самопревозмогания» - оно и обличает картинность усилия преодолеть себя – далёкого от истинного преодоления. Действительным же совершенствованием для номада было бы преодоление своего желания самопревозмогания  тоже, в своём роде, самопревозмогание.

Нам не избежать вопроса об изменении экзистенциального состояния, потому что именно к нему приходит любая попытка найти в возможности экзистенции совершенство. Мы выяснили, что к тому или иному решению этого вопроса отсылает номадическое учение. Но не только оно. Большинство людей подозревают и о «пути», и о том, что для них возможна лучшая жизнь и большее счастье. Образ совершенства интересует нас как эталон человеческих качеств, то есть норма – в этой форме образ совершенства одинаков и для оседлого, и для номадного человека, поэтому экзистенциальное понятие «возможности» общезначимо. В него, помимо нормы, вкладывается лента становления. Почему нет? Если у возможного состояния хватает длины, чтобы дотягиваться до нашего действительного состояния и регулировать его, то всякий человек, а не только номад, может ухватиться за ленту и лезть наверх. «Становление» также общезначимо как «возможность»; становление номада через «самопревозмогание» – всего лишь частный случай взаимодействия с порядком души. Поэтому сейчас мы зададимся вопросом, как выстроенная нами на данный момент модель номадизма и осёдлости допускает динамику двух состояний.

Прежде всего, проверим, может ли существовать переход между оседлостью и номадностью. Исследователь Шляков А.В. отмечает, что быт оседлого человека необходимо пересекается с номадизмом, поскольку оседлому ради процветания и достатка приходится выходить за черту дома. [4, с. 22] С точки зрения Шлякова А.В., это означает, что в чертах «дома» сокрыто начало номадизма. В нашей же модели, где «дом» и «дорога» не означают буквально дом и дорогу, нахождение одного состояния в другом имеет смысл, если оно в нём суть не большее, чем возможность. В противном случае оба состояния переливались бы друг в друга, и человек свободно колебался бы в обе стороны, подобно тому, как сомневающийся

человек колеблется то в сторону «да», то в сторону «нет». Но мы в самом начале оговорили, что не можем работать с таким непостоянством.

Поэтому мы выстроили модель, в которой каждое состояние полностью изолированно от влияния чего-либо, но само влияет на всю субъективность. Каждое состояние определяет границу того, что человек может сделать, помыслить, почувствовать. Данное состояние ограничивает даже (условно) круг слов, которые человек помнит и употребляет. В одном состоянии нет ничего, что актуально переводило бы его в другое состояние, поэтому переход от одного состояния к другому можно понять как отозвавшееся влияние чего-то трансцендентного душе, чего-то принципиально нового (пример: «Ничто»), которое проникло и повлекло изменения. Это событие происходит по следующей формуле: что-то частное (например, знание) не было встроено во взгляды и не обращало на себя внимание (просто содержалось в памяти) когда вдруг оно захватило всё внимание, а человек сосредоточил своё внимание в ответ, и как оказалось уже позже, когда напряжение внимания ослабло, во всём его существе произошло изменение. Сам переход в такой формуле скрыт, пока что мы находимся в напряжении – это формула невыгодного экзистенциального концепта «прыжка», не объясняющего ничего. Но что в нём зафиксировано действительно истинного: это что от нашей воли зависит со всей решимостью и сосредоточенностью подойти к моменту «прыжка», что составляет задачу и для номада, и для оседлого, так как ничего в самих номадности и оседлости не нагнетает непосредственного, психического напряжения, и вялый человек в любом из этих состояний сможет быть расслаблен и рассосредоточен. Требуется решимость от того, кто не верит в смысл, вписать себя в объединяющий и возвышающий экзистенцию смысл. Также решимость нужна для обратного движения, чтобы снять шелуху такого смысла, который изнутри опустел, перестал существовать. Таково стандартное экзистенциальное теоретическое построение в текущей модели: оно основывается на представлении о том, что причина перехода в событии.

Недостатком текущей модели надо признать то, что мы не можем узнать, что было в начале. Мы не получим ответа, какое в этой системе из двух противоположностей занимает место младенец. В одинаково злополучных условиях большинство детей вырастают номадами, но есть и оседлые. Наоборот, из отличной и счастливой среды время от времени выходит нигилист. Предсказать нельзя, но и отказаться от социологии мы в текущей модели не можем. Действие модели начинается только к тому возрасту самосознания, когда оседлость либо номадность обнаруживаются уже данными, без выбора.

Вторым недостатком текущей модели надо признать то, что она негибка. Нам известно слишком много примеров неспешной динамики: дрейфа оседлости в номадность и сползания номадизма к осёдлости (а не перехода вследствие события). Опыт показывает, что различные факторы могут ускорять или замедлять процесс, среди них и та закономерность, на которую в недавнем примере указал Шляков А.В. Эта закономерность чаще срабатывает на городских жителях – при выходе из сакрального места «дома» они попадают в постороннее пространство, на которое не может быть спроецирован ни один атрибут из тех, которые мы приписали «дому»: в целом, городская жизнь не предоставляет чувства свободы, безопасности или тайны, скорее, наоборот, располагает к закрепощённости, опасливости («бдительности») и скуке. Напротив, когда деревенский житель выбирается из дома, он не покидает домашнего пространства.

До тех пор, пока мы принимаем концепт события, мы не испытываем проблем с интерпретацией перехода из одного состояния в другое. Всегда можно допустить существование некоего Другого и сказать, что задним числом произошла с ним встреча.

Когда же изменение не кажется глобальным, но несущественным – тогда говорят, что не произошло ничего экзистенциального, а бытовой, обыкновенный психологический масштаб нам неинтересен. Разве мы не видим здесь «вечный шах» нам: схему, которая готова дать объяснение всему, что угодно; схему, которой мы недовольны, но которая предупреждает любое наше возражение против неё?

С этой схемой бороться бесполезно, легче предложить другую. Мы примем, что причина перехода – в сознательном сопротивлении, направленном против экзистенции и её действительной предрасположенности. Так мы поглощаем концепт события - «взрыва» сопротивления, но добавляем иные пути, как то - продолжительное перемещение центра тяжести «Я». В последней главе мы попробуем видоизменить нашу модель с двумя контрадикторными членами на модель с двумя контрарными членами и, соответственно, серединой, на долю которой и выпадает обладать преимущественным совершенством перед крайними двумя членами: оседлостью и номадизмом. Она, как мы покажем, является для оседлости и номадизма возможностью не иначе как потому, что она лежит в основании того и другого: и предшествует им, и довершает их в потенции. Особое внимание будет уделено проведению отличий между «серединой» и номадизмом.

Середина между номадизмом и осёдлостью, но в то же время отличное от них состояние. Принятие духовного решения.

Середина будет соединением двух духовных природ: номадности и оседлости, и третьим центром притяжения «Я». Номадная предрасположенность притягивает к одному идеальному полюсу – бесконечному стремлению к «Я», оседлая предрасположенность притягивает к другому идеальному полюсу – бесконечному забвению «Я», середина же притягивает к «Я» в возможности, и это притяжение воздействует на любое действительное состояние экзистенции, создавая начальное сопротивление действительной предрасположенности. Но его недостаточно, чтобы сместить вектор движения, и самая действенная сила, которая может запустить переход в другое состояния – это разумный выбор совершенства как цели и движения к цели – движения, питающегося не неудовлетворённостью, но свободной волей – образно, такое движение можно назвать атрибутом состояния «пути».

В интуиции пути, если мы вглядимся в неё, черпают духовный смысл понятия 1) судьбы, 2) истории, 3) справедливости. Так они опираются на порядок духовного устройства человека и становятся «осязаемы» для экзистенции. Для оседлого и для номадного человека указанные понятия отвлечённы либо абстрактны: они не имеют духовного смысла. Оседлый, надо думать, не признаёт за ними духовной реальности, но только объективную, для герметичного номада все три понятия пусты, поскольку за обозначаемым каждый раз стоит объективная случайность. Этот тезис объясняется и образно: «дом» как пристань вдали от всех происшествий судьбы, истории и справедливости и «дорога» как само по себе происшествие, исключающее или затмевающее другие, в том числе и проишествия в истории, в обществе и на небесах. Но «путь» есть, напротив, взаимное явление экзистенции и мира друг другу: «Я» находится посреди мира, и происходящее с миром личным образом происходит и с «Я». Это взаимное явление, утверждающее самотождественность Я и самотождественность мира, но не закрывающее их друг для друга.

Прозрения пути нередко встречаются в истории человеческой мысли. К примеру, их можно встретить при чтении рационалистов, что может быть объяснено тем, что в рационалистической философии человек подчинён загадочному миропорядку как часть, а не властвует над ним как господин. Не свободу без границ (номадную свободу), а тайну предлагает философия Спинозы и Гегеля. Как видно, субстанция может оставаться таинственной, даже если о ней известно, что она – причина самой себя. Рационализм не претендует на объяснение всего. Благодаря определению субстанции мы знаем определение субстанции, но его категорически недостаточно, чтобы умом объять универсум и наше место в нём.

Экзистенциальная философия знает о «пути» благодаря своему религиозному направлению, в онтологии которого экзистенция описывается проходящей путь становления до своей онтологической вершины, а пути становления предзаданы Богом свыше, причём истина веры в Бога подтверждается только «в конце» пути. В дополнение к сказанному приведём следующее высказывание М. Бубера: «сколь безнадёжно глуп тот,ктоуклоняется с пути жизни своей, дабы искать Бога, он не обретёт его. Скорее это удасться ему, когда он просто следует путём своим и лишь желает, чтобы это был этот путь. Это

– нахождение без поиска».Помимо того,сколь высокое место в бытии М.Бубер отводит«пути» к «середине», в приведённом высказывании особое внимание уделено тому, что не напряжённость «желания» является решающей (большая воля воплотить желание «уклонит с пути жизни» в сторону номадности), а преданность цели. Чувство «пути» – это то же, согласно Буберу, что предчувствие божественного порядка, который правит над обликом совершенства, судьбой, историй и справедливостью. Это прочитывается в следующем его отрывке: «…действительность вседневного земного часа с солнечным бликом на веткеклена и предчувствием вечного Ты есть для нас нечто несравнимо большее, нежели все хитросплетения загадок на Краю бытия».При таком понимании те три понятия,что обрелидуховное значение при переходе в состояние «пути» – стали ещё содержать объективную необходимость быть, поскольку необходимо бытие Бога. Религиозное понимание экзистенциального совершенства, впрочем, следует считать частным – допустимым в состоянии «пути», но всё же частным, поскольку цель, согласно Буберу, – Бог. Бог – частный случай того как истолковывают совершенство в возможности.

Тема пути встречается у Ф.М. Достоевского: «Ракитин ушёл в переулок.ПокаРакитин будет думать о своих обидах, он будет всегда уходить в переулок… А дорога… дорога-то большая, прямая, светлая, хрустальная, и солнце в конце её» –здесь мы находимвстревоженность за человека, мелочность которого препятствует тому, чтобы проходить свой путь. Нам особенно важно, что ударение Достоевского стоит на том, что «середина» первоначальна, к «середине» идёт «широкая,большая,прямая дорога», от которой как от корня расходятся оседлость, номадизм и прочие состояния, если они есть. Это утверждение подводит их все под общее основание, по отношению которому они несамостоятельны, относительны. И в самом деле, едва ли мы найдём чистого номада или оседлого среди людей, ведь номадность и оседлость есть по сути идеальные точки, к которым человек может направляться, но которыми не становится полностью в силу того, что первоначальным состоянием экзистенции является гармония оседлого и номадного сторон. Таким образом, мы принимаем теорию, которую прочли у Достоевского. Согласно Платону, идеальный душевный склад стража – в гармонии между двумя началами души, одно из которых поддерживается гимнастическим, другое мусическим воспитанием. Что ж, мы – почти что

там же – и для нас гармония и величие состоят в правильном соотношении двух крайностей. Мы их не считаем началами, а напротив – отпадениями от начала.

Совершенных людей мы часто встретим среди путешественников, первооткрывателей, подвижников. Дин из романа Керуака тоже не столь далёк от «середины»: его странничество наделено атрибутами оседлости: он не герметичен, восприимчив к искусству, свободно чувствует себя в дороге и в незнакомом месте, и одновременно его деятельность продолжает быть номадной по сути. Совмещение атрибутов «дома» и «дороги» есть главный признак того, что человек активно вмешивается в «Я», а последнее – главный, наверное, атрибут «серединного» состояния, а также признак «сопротивления» предрасположенности к бытию в крайней точке «отклонения». Персонаж Керуака вмешивается в номадность своего состояния, но возможно и вмешательство в оседлость – это зависит от действительного состояния, из которого начинается «путь» становления. Так определяется характер «пути»: ясно, например, что «путь» оседлого и номадного человека не похожи друг на друга, как и результат. Одни люди совершенного состояния будут похоже больше на номадов, другие на оседлых; это напоминает акцент, который остаётся от прошлого языка, когда уже говоришь на новом. То что совершенного человека изображают, подчеркивая то оседлость, то номадизм его души – как в беседе, так и в научном споре, свидетельствует в пользу того, что третий тип имеет черты двух первых, хотя представляет их в новом, независимом от двух первых, виде.

Существует также и третья субъективная категория временности. Кроме «временности», «безвременности», есть «вневременность», в которую погружена экзистенция в состоянии «пути»: участие в бытии мира и Других помещает бытие экзистенции во время, но здесь временность не формирует субъективность, как это допускает в отношении себя оседлый – в «пути» бытие само является мерой своего времени; ритмы субъективного времени повторяют ритмы бытия. Такова схема взаимопроникновения вечности и конечности в состоянии «рыцаря веры» Кьеркегора, но Бог и вера – только частный случай того, к чему может прийти человек в состоянии «пути».

Приведём замечание О. Больнова: «Решимость означает такой склад подлинногочеловеческого бытия, где деятельность получает свой смысл более не из какой-либо требующей сближения цели, но непоколебимо несёт этот смысл в самой себе».

Действительно, мы забыли сказать о важном: хотя сопротивление должно быть подконтрольным, волевым, напряжённым оно будет только в переломный момент, если он случится. Только так движение к совершенному состоянию будет отлично от движения номада: несознательного и напряжённого постоянно, как его описывает О. Больнов. И только так оно может называться состоянием – когда оно устойчиво существует прежде всякого действия. Значит ли это, что сформулированная таким образом решимость не присуща человеку, находящего в пути к совершенному состоянию? Видимо, нам нужно отчётливее провести черту между номадизмом и «серединой»: гармоний номадизма с оседлостью.

Дорога – неуверенное «да», сказанное кризисным состояниям, после чего они захватывают, перепутывают и мутят ум так, что человек не понимает своего участия в себе, не находит причин того, кем он стал, часто выдвигая концепт случайности для объяснения своего состояния и состояния мира. «Середина» – сознательное «нет» кризисным состояниям, благодаря чему сознание остаётся ясным. Платон, желая оградить от экзистенциальных кризисов идеальный полис, говорит «нет» даже Гомеру. Номад самую большую ошибку совершает как раз в поиске причины своего состояния – словно его состояние соотносится с неким бытием вне его (хотя как раз для номадной экзистенции это

втройне не так). В этом позиция слабости – номад не принимает себя и не принимает ответственности за себя, перекладывая её на мир.

То прекрасно, что человечно – и экзистенция бывает красивой, достойной поэзии в любом состоянии, но всякий увидит что третье состояние и глубже, и достойней, и истиннее остальных. Номадность предоставляет захватывающие страдания даром, искушает ими, но счастье дарует только труд, начинающийся с очищения своего ума от неверных убеждений номада. Дорога превращается в путь от того, что осуществляется перенос внимания на экзистенцию, как она есть по себе – она не ограничена условиями, а помещена в них. Окружению, обстоятельствам, судьбе предоставлено быть тайной. Особенность экзистенциальной тайны в том, что она есть только для успокоенного человека, который предоставил ей быть – а кто все усилия прилагает чтобы разглядеть тайну, её по какой-то причине теряет – среди волшебства звуков леса постарайтесь выяснить источник единственного звука, выбивающегося из общей гармонии и раздражающего вас – и вы потеряете тайну.

У пути есть конечная точка. Кто отворачивается, или кто «уходит в переулок» – видит дорогу, но кто смотрит вперёд и думает прямо – видит цель, и в своём уме этот человек уже соединил себя с истиной, устранив дорогу между ними. Поэтому в особенное состояние человек входит не тогда, когда добивается истины, а когда ставит её и обещает ей верность. Может быть, это правильнее рассматривать как прыжок в истину («благодаря истине путь становится радостным»), но нельзя опровергнуть и другой вариант, в котором изменение состояния провоцируется выбором. Эта и другие проблемы препятствует созданию всеобъёмлющей схемы экзистенциальных состояний, но, скорее всего, такая схема была бы не просто произвольна, но и не так интересна, как отдельные открытия экзистенциализма, значимые уже для всей философии.

Основной список литературы

1. Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов: I. Хоз-во, семья, общество. II. Власть, право, религия. – М.: Прогресс, 1995.

1. Головнёв А.В. Кочевье, путешествие и нео-номадизм // Уральский исторический вестник. – 2014 . – №45. – С. 121-126.

1. Секацкий А.К. Книга номада // Электронная библиотека RoyalLib.com URL: http://royallib.com/book/sekatskiy_aleksandr/kniga_nomada.html (дата обращения: 09.09.2016,

22:04).

1. Семенюк К.А. Номадическая сингулярность и бунт блудного сына: рефлексия о метафорах культуры // Вестник Томского государственного университета. – 2010. – №338. – С. 64-67.

1. Шляков А.В. Нарратив дома в пространстве культуры оседлости и номадности // Вестник Кемеровского государственного университета. – 2014. – №58. – С. 219-222.

1. Шляков А.В. Номадизм постмодерна: классификации моделей номадности // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. – 2015. – №54. – С. 204-207.

Код для цитирования: Скопировать