РАЗВИТИЕ ЕВРОПЕЙСКОЙ МЫСЛИ В ОБЛАСТИ ФУНДАМЕНТАЛЬНЫХ ФИЛОСОФСКИХ ПОНЯТИЙ: ОТ НОМИНАЛИЗМА ЧЕРЕЗ ЭПОХУ ВОЗРОЖДЕНИЯ К МЕХАНИЦИЗМУ - Студенческий научный форум

IX Международная студенческая научная конференция Студенческий научный форум - 2017

РАЗВИТИЕ ЕВРОПЕЙСКОЙ МЫСЛИ В ОБЛАСТИ ФУНДАМЕНТАЛЬНЫХ ФИЛОСОФСКИХ ПОНЯТИЙ: ОТ НОМИНАЛИЗМА ЧЕРЕЗ ЭПОХУ ВОЗРОЖДЕНИЯ К МЕХАНИЦИЗМУ

Кравцов А.А. 1
1Институт Философии СПбГУ
 Комментарии
Текст работы размещён без изображений и формул.
Полная версия работы доступна во вкладке "Файлы работы" в формате PDF
О характере предпринимаемого исследования

Средневековье, Возрождение и Новое время принято кардинально отличать друг от друга, притом зачастую отличия между этими философскими эпохами проводят «от начала и до конца», утверждая уникальность каждой во всём, начиная с самих философских оснований. Говорят, что ренессансные философы бесповоротно отвергли схоластику и начали философию с чистого листа; что декартовское cogito перевернуло все господствующие прежде принципы. Это и правда, и неправда. Существует ряд фундаментальных вопросов, которые сформулированы до такой степени предельно, что, в ответе на них, ни одна эпоха не исходит из своего своеобразия, все отвечают на общих основаниях, и ответы их сопоставимы между собой без всяких натяжек, поскольку качественно одинаковы. И малые колебания в ответах, очевидно, ведут к существенному отличию между собой "продолжений". Чтобы было понятно, приведу в качестве примера вопрос, сформулированный в античности «Есть ли единство в основании вещей?». Античность, Новое время и постмодернизм в ответе на этот вопрос проявляют себя как равные собеседники: в Античности мы обнаруживаем постоянное «да», конструкция новоевропейской философии вынуждает отвечать «не уверен», а постмодернизм утверждает, что «нет». Но если бы вместо приведения однозначного ответа мы стали бы сравнивать Платона, Канта и Делёза, мы бы только бесконечно себя запутали, поскольку у каждого из них единство не просто есть или нет, а оно «обросло» уже во многом случайной спецификой, несравнимым своеобразием.

Если мысленно отстранить интеллектуальную эпоху от её представителей, можно проследить внутреннюю связь, пронизывающую всю историю европейской мысли, и скрытый диалог философских направлений о самых фундаментальных понятиях. В представленном исследовании мы постараемся проследить, трансформация каких основоположений сопровождалась сменой схоластической философии «via moderna» на ренессансную и ренессансной на механистическую. Это значит, что мы займёмся самым крутым поворотом, когда-либо происходившим в интеллектуальной истории Европы. Прохождение виража заняло где-то 400 лет, всего 7-8 поколений, и поэтому какой только причудливой комбинации одной парадигмы с другой мы не встретили бы, позволив себе погрузиться в отдельные учения рассматриваемого промежутка. В настоящий момент мы постараемся восстановить путь от номинализма к механицизму в общих чертах, но автор с течением времени надеется представить гораздо более обширное и подробное исследование на эту тему.

Тогда, начнём. Социально-экономическое положение, сложившееся в разных странах с XIV по XVI века, общепризнанно является одним из главных факторов, стимулировавших изменения в научном языке Европы. Нельзя избежать исторического обращения к Возрождению, но, согласно обозначенному выше методу, нам стоит, прежде всего, разобраться в интеллектуальных и культурных основаниях, лежащих у истоков Возрождения. Сделав это, мы, по крайней мере, будем знать, какие именно феномены нас интересуют в истории итальянского Возрождения.

Обновление философского языка и номиналистическая революция. Почему нереальность общих понятий освобождает бытие от мышления, не обедняя и не обделяя мышление.

Благодаря номиналистам язык впервые стал рассматриваться как самодостаточная сфера бытия, внутри которой человек проявляет себя абсолютно произвольно и свободно, творя мысли подобно тому, как Бог творит мир. В языке человек не претендует, согласно номиналистам, на постижение божественного плана творения. Человеческий язык репрезентует человеческую природу. Бога можно обнаружить в той мере, в какой человеческое мышление аналогично божественному. О Боге же мы знаем то, что он абсолютен во всех своих модусах. Абсолютность какого-то модуса означает его наивысшую степень, а всесторонняя абсолютность Бога – это наивысшая степень всех присущих Ему модусов бытия, в том числе и свобода существовать из своего истока, быть существующим по своей сущности. Так что в творении существующего Он очевидно не может быть ограничен чем угодно, поскольку, помимо Него, всё не-абсолютно, а, значит, зависимо от своей причины. Это значит, что Бог творит совершенно произвольно, а также имеет силу сотворить уникальной каждую вещь (что ставит под вопрос правильность определения вещей через их принадлежность к роду) и игнорировать всё то, что с нашей точки зрения кажется законом. Остановимся подробнее на последнем.

Финализм и детерминированность, согласно тезису номиналистов, отражают не ограниченность сотворённого мира, а ограниченность сотворённого мышления. Разница полагания мира ограниченным и полагания мышления ограниченным в том, что когда мы полагаем ограниченным мир, мы предполагаем, что законы природных форм существуют в мышлении Творца, потому что только так можно объяснить существование сущностей. Так мы «навязываем Богу план творения»; для номиналистов не важно, признаём ли мы у Бога силы, чтобы изменять план, ведь сам план творения, навязываемый ему, может быть исключительно таким, который мы можем понять. Вспомним движения доказательства в схоластике – это движения «от следствия», то есть от фактов самой природы в том виде, в каком они предстают для нашего мышления. Мы, получается, вкладываем в мышление Бога заведомо такой план, который согласуется с тем, что мы знаем о мире. Даже если мы впоследствии «переворачиваем» наши суждения и утверждаем теперь, что это Бог наделил нас способностью познавать Его план, мы не строим убедительного доказательства, но бесчестим себя казуистикой. Мы навязываем Богу соответствие с нашим представлением о Нём. Может быть, нельзя опровергнуть гипетотетическое совпадение божественного знания и человеческого (такая мысль весьма здрава), но и нельзя его надлежащим образом доказать,

а значит, методологически неверно опираться на него при познании Бога.1 Отказываясь от традиции, идущей ещё с Аверроэса (в которой утверждалось совпадением религиозной и философской истин в перспективе), номиналисты обрекают человека на беспомощность в познании, но не метафизическую оставленность  согласно номиналистам, Бог по-прежнему присутствует в мире. Но Его познавательное значение снизилось: ушла реалистическая детерминированность, согласно которой истиной человеческого знания будет только то знание, которое имеет своё соответствие в мышлении Бога и в способе бытия природных вещей. Соответственно, исчезло методологическое требование соотноситься с немногим нашим знанием о Боге и сущностями вещей, имеющими божественное происхождение. Происходит размежевание тайны бытия как предмета сугубо теологии и постигаемой истины творения как предмета сугубо философии: теология и философия получают по своему предмету.

Исчезло положение схоластов о том, ориентирование на Библию есть уже сам по себе достаточный метод, позволяющий пренебречь логическими операциями в силу того, что их цель познания не состоит в обнаружении истины (она уже известна), а лишь в том, чтобы убедиться самому в разумной истинности истины Откровения. Можно вспомнить Фому, согласно которому разумная истина должна «подстроиться» под истину Откровения, если она ей не соответствует. Слабость Фомы в том, что в Библии не встретить требования реконструировать метафизическую «ось» мира. Реконструирование метафизической иерархии схоласты обосновывали всё тем же – они хотели «подтвердить» свою веру. От этой слабости и такого заинтересованного отношения номиналисты смогли отказаться. Их система отрицает возможность реконструирования божественного устройства мира при помощи средств и понятий нашего мышления (при помощи «самоизмышления», выдающего себя за божественный план). Под запрет попадает и понятие противоположностей. Соответственно, номиналисты удаляют из философии понятие противоположностей в том виде, в каком противоположности были тематизированы, начиная от Платона – где они суть принцип оформления сущего. Рассмотрим роль человека в новом мире и роль нового языка в философии.

Значит ли сокрушение иерархических метафизик, что метафизика бытия подошла к историческому концу? Нет. В той степени, в какой конкретно сушее может быть нами познано, в такой мере оно может быть нами создано. Если оно может быть создано, оно может быть сотворено изнутри нас как из своей потенции – отсюда понимание человека как микрокосма, или «человеческого мира» (согласно Н. Кузанскому), в котором по-своему представлено всё сущее. Разворачивание же человеческого микрокосма даст нам ту же метафизику, но она уже будет скромнее (она будет «распознавать» божественное, а не познавать его). По ту сторону сущего по-прежнему будет усматриваться бытие первоначала,

1 Здесь есть аргументы и за, и против. К примеру, «за» следующий аргумент: мы можем ожидать соответствия божественного мышления человеческому, поскольку об этом было сказано в «Послании к римлянам». А аргумент «против» может быть таким: если исходить из соответствия божественного знания мира человеческому, нельзя достойным образом решить вопрос, почему они в действительности не тождественны. Любое решение – «цугцванг». Ведь если Бог мог бы создать наше мышление неограниченным, он бы сделал это по необходимости сотворения наибольшего блага (утверждаем, что Бог скован необходимостью). А если он не сделал этого, то не иначе как из-за того (просто нет другого объяснения), что не смог преодолеть необходимость, согласно которой сотворённое должно быть наименее совершенно, чем творец (опять утверждаем, что Бог скован необходимостью). Номиналисты находят решение в разрубании Гордиева узла: божественная и человеческая истина не совпадают. Видение обоих упомянутых необходимостей свойственно только человеческому уму.

останется тем же понимание его взаимодействия с миром. Но в этом взаимодействии изменит свою роль человек: он будет признан посредником.2 Поэтому изменится всё: не потому, что изменится представление об устройстве мира, а потому, что изменится понимание оснований человеческого знания.

Ренессансный человек вступает в самостоятельное познание мира, опирающееся на его собственные силы. Мы не можем, согласно номиналистам, проникнуть в божественное видение вещи, т.е. видение сущности sub specie aeterni. Но пока Возрождение не

закончилось, мы всё-таки имеем дело с божественностью вещи благодаря вере3 в то, что наши «собственные силы» мышления божественны за счёт аналогичности мыслительным силам Бога: они так же свободны и позволяют творить и в смысле «познавать», и в смысле «создавать» (познание как переименовывание, как упражнение в создании). Язык оказывается независимой от бытия сферой, самозаконодательной и свободной. Упорядочивание мира происходит по произвольно избранной мере. Так же человек измеряет

  • оценивает благость и красоту, назначая им меру и пределы. Но возможность постановки меры и пределов обусловлена реальным существованием блага, порядка и красоты. Их неопределённости мы через измерение придаём определённость. Божественное благо, красота, истина закрыты для человеческого восприятия. Только раскрытое человеческим искусством благо и красота в состоянии быть восприняты и признаны. Без них мир хмур, зол, и никакое теоретическое атрибутирование блага Богу не заставит поверить в его красоту

  • благость.

Бытие внешних вещей пока ещё не подвергается сомнению, но их восприятие и познание уже приведено к зависимости от ни чем не ограничиваемого мышления. Хотя нашему мышлению дана чрезвычайная власть: от него зависит, какими вещи предстанут перед нами (где мы положим границу качествам вещи: и физическим, и воображаемым), оно всё же понимается репрезентующим свою божественность и ищет возможность применять воображаемую

божественную меру ко всему сущему4. Но если мы продолжаем размышление в номиналистичском духе, то рано или поздно под влияниями разных факторов нами будет задан вопрос, насколько мы можем утверждать об аналогичности всего существующего божественному – и, соответственно, как только вскроется отсутствие фундаментальных оснований для такого заключения, мы обнаружим, что уже готовы к Декарту: мы не захотим бытие мира объяснять как explicatio Dei, как «демонстрацию божественного бытия».

От номиналистов идёт следующий принцип: в терминах необходимо однозначно обозначать только индивидуальное сущее и то в них, обозначения чего нельзя избежать. Термины больше не претендуют на отражение божественного плана, но помогают по всем правилам осуществлять познание ради себя. Языковые «общие понятия» независимы от чувственно-воспринимаемых «реалий». Но то, что они нереальны нигде, кроме мышления, не есть недостаток мышления или языка, а напротив – его достоинство, поскольку через эту

2 В средневековье не велось и речи о творческом посредничестве: человек понимался через грехопадение,

человек был единственный из всего сущего, который стоит перед испытанием  в котором выясняется, насколько низко он падёт, либо как высоко вознесётся. Одиночество перед Богом и строгая дисциплина. Град Божий центрируется в будущем, локализуется в «том» мире. Ренессансный «Град», если сравнивать: это здесь и это сейчас. Именно этого «здесь и сейчас» ожидает Бог, создавший второго себя, «человеческого Бога», не для того, чтобы последний всю жизнь проводил в жажде возвращения к Первоначалу.

3 Не требовалось нового доказательства божественности человеческого мышления – оно уже имелось. Для Возрождения значим лишь новый взгляд на него. Поэтому написано «вера».

4 Это очень важная черта Возрождения: предпринимаются попытки обнажить некую единственную, объективную универсальную меру сущего. Такая мера будет найдена – это математическая мера. Её открытие можно считать началом философии механицизма. После Декарта будет произведено её повторное обоснование.

особенность открывается возможность творчества. В каком порядке располагать общие термины?  Точно не в схоластическом. Схоласты рассчитывали на то, что их номинации отражают реальное устройство мира и мышление Бога. Поэтому вместо схоластического языка – свободный риторический («поэтический») язык, возносящийся над словарными значениями общих понятий, из которых ни одно значение не реально. От высказываний на этом свободном языке ожидается не логическое тождество истине, но символическое. Открываемый творческим языком самодовлеющий, неограниченный континуум воображаемого повторяет, воссоздаёт подлинное бытие. От него зависит не только постановка меры красоты, блага, истины, но и воссоздание бытия. Только поэтому и могло существовать убеждение, что на некую удачную комбинацию слов на языке свободного воображения (заклинание) может откликнуться бытие природно-сущего, поскольку его сотворение вызвано словами сопоставимой магической силы. Магическое могло сосуществовать с художественным и научным, поскольку они все сказывались одинаковым образом  из единого для всего языка. Кроме того, положение о том, что божественный язык говорит от имени человека, утверждает не только познавательную способность относительно внешних вещей, но, выступая формой обнаружения души, обосновывает рефлексивную познавательную способность. Осуществляется более пристальное, более настойчивое и приземлённое исследование души, чем возможно было в Средние Века, когда душа представлялась трансцендентным элементом в человеке. Пример такого исследования мы встретим, например, в работах Петрарки. К примеру, такая цитата, полная античным духом: «Да и много знать—на что годится,если,изучив круговращение неба и земли,ипротяжение моря, и бег светил, и свойства трав и камней, и тайны природы, вы остаетесь сами себе неизвестными? Если, узнав с помощью Писания прямой путь на крутизну

добродетели, вы даете безумию водить вас вкривь и вкось неверной дорогою?»5.

Можно было заметить, что мыслители Возрождения колеблются относительно природы меры. С одной стороны, её онтологически предпосылки заданы из-вне, но с другой

– оно произвольно исходит из неограниченного человеческого мышления. Не получается дать твёрдый ответ, где кончается природное и начинается человеческое. Одно множество терминов требует максимально строгого определения, другое же  свободно от всех правил. Можно утверждать, что со временем философская мысль склонилась к строгости и математике, и вот почему: само понятие меры разворачивает из себя математическую структуру, а с ней рациональный дискурс. Называние любой меры подразумевает возможность измерения как строго сопоставления большей и меньшей выраженности измеряемого качества. Оправдание же творческого воображения как познавательной

стратегии запоздало случилось только в ХХ веке в учении М. Хайдеггера.6 Но подведение теоретического обоснования под воображением могло случиться и в

эпоху Возрождения. Искусство, строго говоря, в эпоху Возрождения находило себе лучшую задачу, чем «воображать» - оно вскрывала божественную меру во всём сущем.7 Но такая

  1. Петрарка Ф.,Моя тайна,ли Книга бесед о презрении к миру. // Lib.ru:Библиотека Максима Мошкова

URL: http://www.lib.ru/POEZIQ/PETRRKA/petrarka1_5.txt (дата обращения: 08.12.2016, 20:56).

  1. Новоевропейская парадигма отбросила воображение ещё дальше от истины, чем оно когда-либо было находилось в истории философской мысли. Только мышлению открыта истина, а подмешивание воображения к познанию всегда ведёт ко лжи: в утверждении этого тезиса даже эмпирики сходятся с рационалистами. Поэтому и искусство в Новое время, как можно заметить, потеряло обоснование, став беспредметным.

  1. Этот тезис можно подкрепить фактом, что многие из «гигантов» Возрождения не только раскрывали «божественный язык» через искусства разных видов (был мастером и в архитектуре, и в живописи, и в

задача могла стоять перед поэзией лишь до тех пор, пока для описания внутренней связи вещей не была употреблена математика8. Тогда же воображение оказалось отстранено от познания вещей, и вместе с этим свою познавательную функцию стало терять ассоциировавшееся с воображением искусство. Можно сказать, что искусство «продержалось» несколько веков на том стимуле, который был энергически вызван ренессансным синтезом античной и христианской культуры в едином художественно-научном языке, но уже к середине XVII века, к моменту окончательного оформления механицизма, замыкаются концы у того положения, в котором у искусства отсутствует философское обоснование значимости. Если термины в науке должны быть однозначны, в ней нет места воображению, но только точному расчёту. Таким образом, возрождение искусств можно рассматривать как пламя, которое было обречено потухнуть. Возрождения искусств опиралось на пламенную идею, но практически не нашло догматического обоснования: выдвинутые обновлением языка условия вели философию к механицизму и нахождению «точки сборки» сущего в субъекте. Идея «расколдовывания мира» объединяла искусства с наукой и магией. Но впоследствии задача «расколдовывания» перешла в задачу «прочтения» мира, природы и человека. Пройденный от «расколдовывания» до «прочитывания» путь я попробую восстановить спустя одну главу, а сейчас, чтобы лучше и полнее понять произошедшие на перекрёстке эпох изменения, обратимся к истории Италии.

Социальные условия, ментальность и философия обуславливают состояние друг друга.

Социальные предпосылки философии эпохи Возрождения.

Перемены в философии, произошедшие в эпоху Возрождения, созревали в далёких от философии областях человеческой деятельности, проникли в интеллектуальную среду как бы «снизу», в отличие, например, от христианского Откровения, заложившего напрямую основания новой христианской мысли. Ряд исторических закономерностей привёл в XI веке к формированию новой формы государственного устройства в Италии  независимых городов-государств. В них деловая, политическая, экономическая жизнь протекала по беспрецедентным правилам. В то время как европейская экономика была состыкована с феодальным хозяйством, развитие городских классов в итальянских городах повлекло стремительное развитие коммерции. Купечество стало желанным в городах. Происходила интенсификация деловой жизни, крестьяне и городские жители осваивали изменения общественной реальности: пользовались возможностями для социальной мобильности, включались в торговый оборот, участвовали в ярмарках. Разросшийся купеческий класс итальянского города делился на гильдии и объединялся в союзы с купечеством других городов. Всё пришло к тому, что со временем существенно вырос показатель доходов на душу населения, а Италия к XIII веку стала центром мировой торговли и была им вплоть до XVI века. Не удивительно, что в трёх итальянских городах (Флоренция, Венеция, Милан) к XIII веку население превышало 100 000 человек, в ряде других городов оно было не менее 50 000. Здесь процветала свободная торговля. На городских площадях росли рынки.

скульпуре…), но и находили способ оформлять свои художественные, эстетические взгляды в философских произведениях.

8 Золотой век итальянской литературы продлился, скажем, до конца XIV века («проторенессанс»), и только в начале XV века родился Николай Кузанский.

Новшеством было общественное признание прибыли. В системе феодального хозяйства не предусмотрена прибыль как таковая, к тому же церковь выступала с осуждением ростовщичества. Но в Италии предпринимательская деятельность привела к расцвету банков, итальянские банки обеспечивали купечество всей Европы. Выявился дух авантюризма и предприимчивости, выветрился смысл смирения, послушания, праведности. Сознание стало зависимым от реально бытийствующего; от практик созерцания оно обратилось к непосредственной активности. Притом эта активность направлялась изначально направлялась не столько духовными потребностями, сколь самыми обыденными, мирскими. Если средневековый человек находил преимущественное бытие здешнего мира в подлинности этических предписаний религии или в осколках, следах Бога в природе (наиболее реальное в природе представлялось устремлённым к Богу), то доминирующей реальностью для человека эпохи Возрождения стали сами по себе природа и общество с теми

законами, по которым они функционируют, и с предоставляемыми ими возможностями.9 Стало важным использовать эти возможности; преуспеть в обществе (как всегда человеку хочется преуспеть в том, что для него видится наибольшей реальностью: поэтому философы рады заниматься философией, а музыканты музыкой). Для тех, кто сразу заметил противоречие между новым и старым обществом, стала очевидной проблема назначения человека. Она действительно имела место, но с одной отличительной особенностью: наблюдался избыток возможных смыслов человеческой жизни, а не их недостаток. Стремление к личному благополучию объясняет, почему к XIII веку городское население Италии стало самым грамотным в мире, и особенно распространился навык устного счёта, ведь ведение дел требовало теперь расчётливости и сметливости. Согласно выдающемуся специалисту по Ренессансу Сергееву К.А., расчётливый ум создавал особый риторический порядок дискурса, в котором «набирало силу стремление к однозначности используемых

терминов»10.Как было доказано в прошлой главе,для реализации этого стремленияуже была подготовлена почва в номиналистической философии.

Для Возрождения конкретное выражение человеческой природы – это не только душа, но в значительной степени и тело, поскольку вся описанная реальность контактирует именно с телесностью человека. Тело, а также телесного происхождения аффекты с влечениями участвуют в жизни общества, когда как о невинности и чистом разуме нельзя услышать на рыночных площадях. Как следствие, ренессансная картина мира строится, исходя практически-ориентированного мышления, поскольку мышление – часть мира, а не бесформенной субстанции, и оно захвачено миром. Человек принадлежал бы потустороннему, будь он чистым духом. Здесь же человек является высшей мерой для общества: он сам назначает «цену» историческим событиям, общественным явлениям, отдельным личностям, экономическим продуктам. Впоследствии оценивающее мышление, «выражающее в подсчёте и исчислении свою сущность», приобретает тотальный охват благодаря тому, что ему удаётся постоянно проявлять себя в решениях то одного, то другого

9 У Бахтина М.М. развитие этой же мысли можно найти в работе «Формы времени и хронотопа в романе»: согласно Бахтину, тезис Рабле о том, что «ценности» прямо пропорциональны и адекватны пространственно-временным величинам, то есть размерам («всё доброе растёт во всех отношениях и во все стороны, оно не может не расти…») направлен на создание «нового хронотопа для нового гармонического, цельного человека и новых форм человеческого общения». В то же время, он сознательно противопоставлен «феодально-церковному мировоззрению, где ценности враждебны пространственно-временной реальности как суетному, бренному и греховному началу, где большое символизируется малым, сильное – слабым и немощным, вечное – мигом».

10 Сергеев К. А., Ренессансные основания антропоцентризма,СПб.: 2007,с. 447

актуальных вопросов, в перспективе которых правомерно ставить в один ряд и сопоставлять («оценивать») такие явления (в метафизике – «качества»), которые в прежней традиции никогда не рассматривались вместе. Сравнения и сопоставления находят своё выражение в человеческом языке и нигде больше, коль скоро сравнения и сопоставления происходят по инициативе самого человека.

Перерождение всей средневековый культуры, к примеру, не избежало осознавания современными мыслителями, а поскольку изменения подобного рода происходили впервые, на вопрос о причинах и целях происходящего не существовало готового ответа. Поэтому, в поисках ответа, ощущение исторического масштаба происходящих преобразований переросло в нескрываемое внимание к истории и впервые  в историческое понимание своего времени. Выражение «своё время» требует пояснения, поскольку открытие её смысла также принадлежит Возрождению. Время впервые смогло принадлежать чему-то одному; открытие этой мысли также принадлежит не интеллектуальной истории, а обстоятельствам общественной жизни. В контексте того дохода, которое время в буквальном смысле приносит (банковские проценты привязаны к течению времени) время стало ценностью. Но главное  это когда возникло понимание того, что называемое нами «настоящим» зависит не

от времени, а лично от каждого из нас11; что время само по себе есть лишь возможность «настоящего», которой мы все необходимо пользуемся в силу того, что наше бытие есть бытие во времени. Соответственно, само по себе время определяется как бесконечность. В прежние века время воспринималось либо относительным перед божественной вневременностью, либо оно по-аристотелевски понималось как множество «теперь»,

обусловленных движением сущего12, теперь же времени стала приписываться собственная абсолютность, которой не было предусмотрено ни в первой, ни во второй традиции. Время стало нечто представлять само по себе. Отсюда возникла возможность его измерения, и человек переосмыслил дни, года, века как не более чем удобную ему меру. Выражением

перемен стала реформа календаря13 и установка больших механических часов в центральных районах Болоньи, Милана, Венеции в 1450, 1478 и 1499 годах соответственно14.

Античное время и время Возрождения в обновлённом понятии времени находят основание для сопоставления друг с другом. Предписание времени человеческой меры позволяет охватывать исчислением и человеческое прошлое, и будущее – и, как следствие, их сопоставлять. Историческое сознание на подобных основах привело к переосмыслению социальной действительности. Переосмысление было главным образом направлено на средневековые оценки и ценности. Случившееся превознесение человеческой природы не могло не затронуть и всех многочисленных сфер деятельности человека, но особые перемены претерпела философия. Как мы успели к этому моменту показать, изменения

11 В структуру настоящего входит не только то, к чему привели наши действия в прошлом, но и наши ожидания от будующего, заставляющее нас по-особому относиться и действовать в настоящем.

  1. Все прежние понимания времени к тому же достаточно сложны и требуют понимания и принятия многих метафизических тезисов, чтобы их можно было освоить. Поэтому новое восприятие времени, простое, распространилось быстро и без препятствий.

  1. В григорианской реформе календаря представляет интерес идея, что календарь можно корректировать по своему усмотрению, если есть необходимость. Здесь мы наблюдаем отход от представления о сакральности и неприкосновенной вечности времени.

  1. Что ещё интересно в установленных часах – что они представляют собой находящийся у всех на виду образец механизма, который, впитывая длительность времени как качество, взаимодействует с временем как сущностью. Вопрос не столько в том, что качество исчерпывает сущность – тут вопрос в терминах, и к этому вопросу мы уже подходим. Но как тут не вспомнить известнейшее схоластическое правило: подобное порождается подобным, и не предположить, что определение времени механистично как часы!

коснулись образа человека, картины мира и понимания времени. Если одним концом эти изменения указывают на общественные реалии как свою причину, то другим концом они неизбежно вторгаются в область отстранённого мышления, закрывая возможность его дальнейшего существования в прежней отстранённости.

Переосмысление было если не запущено, то подстёгнуто тем, что достижения многих инженерных наук позволили в XV веке случиться эпохе великих географических открытий. Её влияние на философию трудно переоценить. Технический прогресс подтвердил творческий потенциал разума и убедил в самодостаточности разума многих европейских учёных, кто прежде ратовал за очищение познавательной деятельности от проявлений «языческой», «неправедной» философии. Открытие новых миров раздвинуло устоявшиеся, определённые границы античной и средневековой «ойкумены». На континент стали проникать рассказы о дикарях и островитянах, неизбежно вызвавшие бесконечное число противоречий с прежним представлением о мире и человеке. Активизировалась геополитическая борьба за колонизацию новых земель, что окончательно отрезало пути для восстановления влияния Папства на политическую жизнь Европы. Папство к этому времени и так было дискредитировано вследствие продолжительной коммерциализации церкви, цензурных ограничений, несправедливых перегибах в исполнении ею полицейской функции. Как завершение, в XVI веке половину Европы охватила Реформация.

Перемены, вызванные географическими открытиями, спровоцировали тектонические сдвиги в общественной мысли. Помимо последовавшего антропоцентрического господства разума (о котором пойдёт речь дальше), пересмотру подверглась социальная философия Средневековья: начался поиск подлинного субъекта истории, носителя социальных прав. Было заново тематизировано взаимоотношение общества и индивида вследствие вхождения в кризис средневекового концепта церковной общины как самодовлеющей социальной реальности. В социальной философии Нового времени (Т. Гоббс, Д. Локк, Ж.-Ж. Руссо) мы увидим совершенно новую для мировой мысли тенденцию превознесения гражданской сущности индивида (а также тематизацию первобытного, «естественного состояния» человека, в чём ясно усматривается влияние географических открытий).

Все до сих пор упомянутые изменения объединяет то, что они расковывают, а не ограничивают: слабо-централизованное городское общество предоставляло экономические и социальные свободы. Свобода распоряжаться своим временем являлась простейшим выражением более масштабной свободы исторического самоопределения. Духовный антропоцентризм дал свободу на произвольную меру оценки. И почти каждое из упомянутых выше изменений вызывало противодействие со стороны церкви, с которой, в свою очередь, было опасно, неэффективно, скучно вступать в догматические споры. Поэтому пользование данными свободами было тайной реализацией никем не провозглашённой свободы совести. И такое чувство свободы совести (лучше  «освобождённости») не может быть сильнее того, каким оно было тогда: ведь церковь по-прежнему была сильна, и не было никого, кто, ведя борьбу с «наместником Бога», обрекал бы себя на сомнения, на груз ответственности за свою антиклерикальную компанию. Народ жил традиционной христианской жизнью, в знакомой размерности средневекового времени. Свобода от церкви не была настолько пошла, как стала позже с воцарением политики светского секуляризма. Свобода от церкви, догм и схоластики не была безбожием или «пограничной ситуацией» одиночества: напротив, складывалась художественная традиция и духовная общность мастеров. Мастера Возрождения с чистой душой и чувством общности славят не только достоинство и

благородство Бога, но и божественную силу своего таланта, божественную благость всего сущего – такая свобода от церкви (при сохранении живой веры) не чернит совесть, она легка

  • отрадна. В творческой солидарности с Богом  элемент личного отношения, а значит, есть

  • чувство тайны, доверенной лично. В возрождении чувства свободы мы наблюдаем и

возрождение веры. Содержательно, это  свобода созерцать чуть больше, чем другие - но не в ущерб им, а, напротив, на благо. К счастью, интуитивное понимание свободы не просто вводимо в философию – а оно автоматически вводится в силу того, что свобода «от и до» суть философская проблема. Ренессансным «гигантам» оставалось выстроить вокруг человеческой свободы философский дискурс  и свобода уже обосновалась в области языка в качестве естественной, органической свободы человеческого разума, а способность к переименованию, измерению сущего, субъективность стали её следствиями.

Сопоставим всё, что у нас есть. Одновременно протекали процессы, ведущие к освобождению разума от авторитета церкви: расцвет экономики, социальной политики итальянских городов-государств, способствовавший возникновению ренессансной ментальности (XIII-XV), ряд технических достижений сделал возможным открытие Америки (1442 год), а также происходила «номиналистическая революция» (1347-1464, от смерти Оккама до смерти Кузанского), совпавшая по времени с деятельностью итальянских гуманистов (XIV-XV). Замечания о всех четырёх процессах мы уже сделали. Мы отметили, что они дополняют друг друга и перекликаются друг с другом. А теперь сконцентрируемся на том, что нам представляется очень важным в контексте смены средневековой познавательной парадигмы на новоевропейскую.

Понятие сущности и понятие Бога после устранения целевой причинности. Утверждение математического метода как детерминация субъективности.

В определении взглядов ренессансных философов на сущее можно отталкиваться от номиналистов. Влияние «бритвы Оккама» таково, что она «переводила проблему сущности исуществования из универсума космологически спекулятивных рассуждений в сугубо

дискурсивный план лингвистического анализа ключевых терминов зрелой схоластики»15.

Тогда невозможно познать сущность вещей в общих понятиях. А если сущность не определяется в общих понятиях, референтом которых традиционно выступает «форма»; сущность не определяется формой вещи; тогда что такое сущность? – пустое, бессодержательное понятие. Поэтому сущность в своём традиционном смысле формы устраняется.

Устранение общих понятий означает отказ и от выстроенной с их помощью формальной иерархии сущего, аристотелевской метафизической «вертикали», где первоначало служит причиной вещи в силу того, что является целью для неё. В средневековой философии первоначало становится причиной вещей, поскольку Оно стремится к совершенству, всецело и необходимо заключённому в Нём самом, и поэтому целеполагание сущностей в Боге суть проявление его (Бога) активности, но не активности самой вещи. Что также важно – что целевая причинность служит объяснению движения и непостоянства природы. Природа движется к пребыванию в совершенной реализованности у Аристотеля; и в Средневековье природа движется в сторону Бога, поскольку того желает для

15 Там же, с. 448

природы Бог, имея целью собственное совершенство, и «будучи рождён целевой причиной, мир с необходимостью пронизан целесообразностью»16. Соответственно, отказ от целевой причинности вынуждал не только искать новый подход к вещи, но и заново определять её движение.

Континуум измеримых качеств, признаков вмещал в себя всё сущее как равное между собой, отличающееся лишь разной выраженностью физически-наблюдаемых, обозримых

качеств17. В таком подходе физического порядка вещей достаточно для исчерпывающего познания вещи. Впервые исчезла зависимость определения вещи от порядка идей и метафизического «первоначала», задающего целевое стремление действительной форме вещи. А для решения проблемы движения был взят первый закон механики, сформулированный Г. Галилеем. Он звучит так: «при отсутствии внешних сил тело либо покоится, либо равномерно движется». Оригинальным здесь является объяснение причин движения через воздействии других тел, а не через формальную причину. Равномерное движение при этом также вызвано произошедшим ранее толчком. Хотя здесь речь не о движении в метафизическом смысле, надо вспомнить, что возможность физического движения вещи в прежней философии признавалось следствием её метафизической, сущностной подвижности, а также то, что реалистическая метафизика, объясняющая движения через форму вещи, для Галилея уже является чуждым направлением.

Итак, не существует связи между целевой причиной и определением единичной вещи. Состояние вещи задаётся производящей причиной, и ничем больше. Аннулирование целевой причины - одна из важнейших особенностей, отличающих новоевропейскую философию механицизма от античной и средневековой философии. Вещи перестают содержать в себе имманентную связь с другими вещами, ту связь, которая якобы создаётся в стремлении разнородных сущностей к общей цели. Всё возникающее и исчезающее было едино. Сейчас же в отрицании единства, содержащегося в сущности единичной вещи, мы открываем первую характерную черту механизма: часть «механизма» суть часть не в силу того, что она определяется целью, стоящей перед механизмом. Наоборот, каждая часть, взятая в отдельности, не имеет в своей сущности никакой цели, вследствие этого её нельзя счесть даже в полной мере сущностью. Она не представляет собой самодостаточное целое. Она суть

набор качеств, сущностью же обладает единственно мир, взятый в целости своих частей18. Поэтому можно встретить истолкование механицизма как противника главенствующего прежде эссенциализму.

Мы можем не знать сущности вещи, но нам известны её качества. Поэтому с вещами можно работать. Мы не знаем сущности времени, но нам известна временность как качество. Именно так с качеством времени работают часы. Итак, с вещами необходимо работать, вынося за скобки их идею – таков лейтмотив наук Нового времени, обоснованный философией механицизма. Измерение качеств было известно ещё средневековой философии, начиная с Фомы, но качества приобрели главенство над сущностями именно в Новое время. Разъяснить перемену можно с помощью фрагмента из «Размышления о первой философии»

16 Жильсон Э.,Дух средневековой философии,М.: 2011,с. 116

  1. Здесь уместно вспомнить приведённое только что рассуждение Бахтина М.М., поясняющее, почему все качества рассматриваются как качества, проявляющие себя физически: не только потому, что номиналисты запретили использование метафизических терминов, но и потому, что подлинно благое для человека эпохи Ренессанса адекватно природному миру, а не противоположно ему.

  1. Догадка об отсутствии сущности у вещей, поскольку всё измеримо и сопоставимо – достижение эпохи Возрождения. Подведение механистических оснований под отсутствие сущностей у отдельных вещей – это достижение механицизма.

Декарта: «Но есть еще многое другоевоспринятое мною не от неё([природы]),нолишь от некоей привычки к легковесному суждению, и потому все это несет на себе явные следы неправдоподобия. К примеру, таково мое суждение о любом пространстве, в котором не встречается ничего, что воздействовало бы на мои чувства: подобное пространство я определяю, как пустоту; или же я считаю, что в теплом теле содержится нечто совершенно подобное теплу, содержащемуся в моем собственном теле; что белому или зеленому телу присущи белизна и зелень, кои воспринимаю я сам, горькому или сладкому

телу – такие же вкусовые качества, и т. д.»19.Декарт показывает,что воспринимаемоетепло не относится к сущности воспринимаемой вещи, а, значит, сущность не относится к тому, что воспринимается органами чувств. Если же мы не встречаем сущность, относимую

  • вещи, в ощущениях, правомерно встаёт вопрос о сущности как понятии. У Декарта сущности обнаружимы в отвлечённой от эмпирического сущего области «естественного света» (вроде «эйдетического видения» из учения Платон). Впрочем, довольно скоро рационализм Декарта столкнулся с ожесточённой критикой со стороны эмпиризма, и качества вещи остались в конечном счёте единственным достоверным началом, характеризующим вещи. Наука вступила в свою золотую эпоху, сосредоточившись на изучении «качеств» ило же «свойств» вещей, практическом применении знания, по праву не претендуя на отражение каких-либо сущностей. После многих веков философского подхода

  • природе наука, наконец, стала освобождена от обязанности соотноситься с сущностью, «чтойностью» вещи.

Вернёмся к философии. Известное нам – это воздействие одних качеств на другие, и больше ничего. Даже эйдетическое видение конкретной единичной вещи не даёт нам другого, кроме видения её качеств. Здесь механистической трактовке подверглась природа живого существа, поскольку ни что не доказывает a priori и a posteriori, что её нельзя сконструировать. Если сущности «закрыты», то, как минимум, открыт мир взаимообуславливающих друг друга качеств, который нуждается в философской систематизации не меньше, чем отвлечённый мир чистых сущностей. Физика сконструированного мира построена на воздействии одного элемента на другой, причина же самого физического движения наравне с причиной существования механистической организации мира восходит физическому первоначалу и фигуре высшего устроителя. «Высший устроитель» отличается от, скажем, средневекового Бога тем, что, поскольку он оказал сугубо физическое воздействие на мир, его участие в бытии последнего не представляет загадки для нашего разума.

Каждая философская эпоха заостряла своё внимание на каком-то одном атрибуте Бога, важном в контексте её собственных исследований. В античной философии главным атрибутом божественного существа была абсолютная Благость, в средневековой философии

– абсолютное Бытие. Механистическая философия не отрицала более ранних заключений о сущности Бога, поскольку не испытывала интереса к сущностному определению Бога. Бог интересен механицизму в контексте «всеобщего механизма», для которого Он исполняет

ограниченную роль – роль создателя Порядка и того, кто придаёт ему движение20. К

19 Декарт Р.,Размышления о первой философии// PSYLIB® URL:http://www.psylib.org.ua/books/dekar02/txt08.htm (дата обращения: 06.12.2016, 3:57).

20 Если проследить раскрытие понятия Бога от, скажем, Августина, через номиналистов и ренессансных философов к механицистам, то мы заметим закономерность: номиналисты запустили процесс «дрейфа» европейской мыли от предшествующего теизма к атеизму механицистов. От понятия Бога постепенно отнимались атрибуты, характеризующие Его абсолютность: абсолютная трансцендентность и абсолютная

примеру, к Богу нередко восходили при неизбежно возникающей в механицизме «психо-физической проблемы»; решение, известное как «психофизический параллелизм»: Бог при сотворении мира сумел синхронизировать каждый частный случай взаимодействия «мира фактов» с «миром разума». Он наладил взаимодействие материальной и духовной субстанции на все века вперёд ещё в момент сотворения мира. В самом деле, объяснение всех нюансов, которые механизм мира в силу своего определения не вмещает в себя (не объясняет исходя из имманентной причины), в механицизме выпадает на долю Бога.

Такое компромиссное понимание Бога не избежало конфликта с ортодоксальным церковным учением. Ещё в Возрождение Бог частично перестаёт быть трансцендентным. Если есть только Бог и мир, то Бог должен в каком-то виде присутствовать в мире, иначе было невозможно создание одного другим. Отметается неоплатоническая вертикальная иерархия, позволявшая Единому полностью пребывать в абсолютной трансцендентности по отношению к миру. А творческое посредничество человека перестаёт что-либо значить, поскольку механицизм в концепции разворачивания Бога в физическом мире находит ключ к объективной и единственной математической мере всего сущего. Мы находим пример в философии Н. Кузанского: в Боге все существующие качества пребывают свёрнутым образом. Но коль скоро найдено и утверждается аподиктически единство всех качеств, единство служит границей качеств. Здесь Бог выступает как точка пересечения противоположностей. В Средневековой философии, напомню, Бог стоит вне противоположностей, поскольку его сущность абсолютно проста. Его сущность заключается в существовании: в сущности, тождественной существованию, ничто не задано никакой противоположностью. Единственное, мы можем мысленно противопоставить бытие небытию, но сущность Бога не зависит от этого противопоставления, а значит и сущность сотворённого им сущего не задаётся противопоставлением бытия небытию. В механистической же философии небытие есть распад сосуществующих качеств, бытие есть их самотождественное существование вместе. Провозглашённое единство (качеств в Боге) позволяет в создавшемся зацикленном универсуме качеств определять вещи как самотождественный набор качеств, выраженных в той или иной объективно измеримой степени.

Номиналистическая философия отвергла понимание сущностей как вечных форм, воплощённых в бытии эмпирического сущего, а механистическая философия вернула вещам их сущности в виде комплекса непротиворечивых логически необходимых качеств. Извечная «сущность» возвращается в метафизику в прежнем виде, но из другого, гносеологического

ракурса21 («король умер, да здравствует король!»). Смысл сущности изменился: он от

личностная целостность, объединяющая три ипостаси. В христианском деизме Бог  абсолютно трансцендентная Личность, в ренессансной философии – уже Личность, известная только в качестве существующей в созданном Ею мире (поэтому ренессансный радикализм – это пантеистическая философия), в механистическом деизме было исключено божественное присутствие в мире по крайней мере в модусе личности, и коль скоро трансцендентный Бог не может быть известен (ещё от номиналистов), а в процесс бытия Он не вмешивается, он перестаёт подавать признаки существования. Он выступает умозрительным гарантом истинности механицизма и не больше того. Механицизм – далеко не конец существования Бога в европейской мысли  а конец лишь роли метафизического первоначала. Так как существование Бога не было опровергнуто, то Его фигура, равно как и следы его некогда главенствующего положения в метафизике до сих пор встречаются в самых разных областях мысли. В XX веке, скажем, Ницше выгонял Бога из этики и обрушивал критику на моральные установки, явно и неявно ориентирующиеся на Бога.

21 Качество, с которым отождествлена сущность, остаётся измеряемым. Объективная мера измерения должна соответствовать самотождественности вещи – то есть быть постоянной, а, значит, самоочевидной для разума. Поэтому измерение производится по математической мере. Математика не существует в природе, и в

сущности как отдельности акцент сместился на сущность как «инаковость», уникальный набор качеств. Вместо аристотелевской «чтойности», составляющей особое измерение бытия вещи, механицизм переходит к изучению «как?-бытийности» вещи в мире, в котором она со всем сущим связна цепью степеней и градаций. Цепь степеней и градаций тематизирована как навязанная человеком (в этом пункте, мы видим, механицизм преемствует от ренессансного антропоцентризма). Человеческий ум рассчитывает обеспечить универсальность прикладываемой им меры, находя ей подтверждение не в эмпирической действительности, в которой множество вещей не связаны, а отделены друг от друга, но в единстве всех качеств, которое можно усмотреть только умозрительно. Здесь берёт начало новоевропейская рациональность и математический метод. Применение со стороны субъекта математического метода обосновано аподиктичностью математики (ведь аподиктичное представление о природе необходимо соответствует самой природе потому, что Бог не станет обманывать (Декарт)). Однако, раньше, чем доказательство «от субъекта», возникло обоснование математики для мира, не разделённого в соответствии в субъект-объектной парадигмой. Его убедительно осуществили Н. Кузанский и Г. Галилей. Кузанский утверждал, что Бог в полном смысле бесконечен, а мир безграничен. То, что мир в своей безграничности дискретен, значит, что он описывается в математических структурах. А Галилей отвергал метафизическое толкование вещей как «сущностей», предлагая взамен экспериментальную физику качеств, где эксперимент является достаточным основанием для истинного суждения о вещи. М. Мамардашвили пояснял это так: «мы ведь,строя науку,

договорились вместе с Декартом и Галилеем и т.д. о том, что физические явления мы можем понимать в той мере, в какой они не имеют внутреннего, они как бы полностью

вывернуты вне себя»22.

Повторимся, философия эпохи Возрождения постепенно уходит от рассмотрения «чтойности» как особенности вещи к изучению физической «как?-бытийности» вещи в мире, в котором она со всем связана цепью степеней и градаций. Философией механицизма она становится, когда измерение этих качеств формализуется математически. Поэтому родоначальником механицизма стоит считать Галилея, впервые с откровенностью провозгласившего, что «Тот,кто хочет решать вопросы естественных наук без помощиматематики, ставит неразрешимую задачу. Следует измерять то, что измеримо, и делать измеримым то, что таковым не является».

Метафизика качеств построена по примеру механизма. Механизм сооружён из своих частей таким образом, что части связаны между собой лишь внешним образом и не имеют необходимой внутренней связи между собой. Но их целое (т.е. сам механизм) выполняет положенную ему извне задачу, идею. Механицисты во склонны усматривать такой механизм в организации всеобщего бытия. Ф. Энгельс с позиции диалектика замечал, что

«[механистический] способ изучения оставил нам привычку рассматривать вещи и процессы природы в их обособленности, вне их великой общей связи, а в неподвижном состоянии»23.Нет связи вещей между собой,только лишь связь каждой из них с миром.Амир после своего создания управляет своим движением (т.е. движением своих частей) сам, по своим законам.

некотором смысле, математика – свободно установленная человеком мера. Просто философам-механицистам удалось навязать именно эту меру онтологическим основанием explicatio Dei. Поэтому мы утверждаем, что механистическое понятие сущности отличается от прежнего понятия сущности.

22 Мамардашвили М. К., Классический и неклассический идеалы рациональности,М.: 2010,с. 47

23 Маркс К., Энгельс Ф.,Анти-дюринг//Собрание сочинений,Том20,М.:Директ-Медиа, 2014,с. 26

Триумфальным достижением философии механицизма были научные открытия И. Ньютона, в особенности подчинение небесного и земного (двух астрономических моделей) одним механическим принципам. И в целом, физика Ньютона – это идеальная механистическая система. Ньютоновский мир составляется из материальных тел, однородных с точки зрения формы. Тела располагаются в абсолютном пространстве и времени, и не обладают собственной, идущей изнутри активностью и пребывают в движении благодаря противостоянию с другими телами: внешним воздействиям — толчкам; а толчки  благодаря божественному «первотолчку». В этом учении подводится итог долгому развитию философских понятий сущности и существования. Завершающую фазу этого развития мы постарались исследовать в этой работе.

Обзор полученных результатов

Номиналисты на самом деле освободили бытие от мышления, а не наоборот. Но если они освободили бытие от мышления, то с чем сами остались?  С мышлением, которому открыто бытие, освобождённое от "реалий"  оно есть мышление, освободившееся от своего же гнёта.

Философы Возрождения отказались от терминологических зарослей схоластов, но необходимо помнить, что они могли сделать это только на каком-либо основании, иначе бы речь вообще не шла о философии. Философы Возрождения сделали это на почве via moderna. Возрождение предложило взамен схоластического метода стратегию поэтического прочтения бытия, освобождённого номиналистами от мышления. Поэтическое антропоцентрическое прочтение тематизирует собственный инструмент познания - произвольную меру сравнения.

Но поскольку сравниваемое бытие неопределённо (поскольку было освобождено номиналистами "от", а не "для"), неопределённа и мера, прикладываемая к нему. Эта мера вынужденно остаётся неопределённой до того момента, пока механицисты не избавляются от рудимента предшествующей метафизики - целевой причинности, из-за которой новый инструмент вынужденно применялся к старым "сущностям" - концепту, спроектированному ещё в той далёкой аристотелевской метафизике, для которой чужеродна ренессансная человеческая мера. Соответственно, механицисты переопределили способ бытия всего сущего (отказались от сущностей и утвердили качества) так, что измерение качеств стало объективным, определённым.

Таким образом, мышление снова подпало под самоограничение: ведь только аподиктически достоверная мера, устанавливаемая им, может достигать истины бытия вещей. А такой аподиктичностью обладает одна математика - ею и ограничиваются все возможности истинного познания. Поэтому мы утверждаем, что философия Возрождения прошла путь от освобождения мышления к его подчинению.

Основной список литературы

  1. Гарэн Э., Проблемы итальянского Возрождения,М.:Прогресс, 1984, 400стр.

  1. Гуревич А. Я., Категории средневековой культуры,М.:Искусство, 1984, 410стр.

  1. Жильсон Э., Дух средневековой философии,М.:Институт философии,теологии иистории св. Фомы, 2011, 560 стр.

  1. Жильсон Э., Избранное:Христианская философия,М.:Российская политическаяакадемия, 2005, 704 стр.

  1. Лавджой А.,Великая цепь бытия:история идеи,М.:Дом интеллектуальной книги,2001, 380 стр.

  1. Сергеев К. А., Слинин Я. А.,Природа и разум:античная парадигма,СПб.:Издательство Ленинградского университета, 1991, 249 стр.

  1. Сергеев К. А., Ренессансные основания антропоцентризма,СПб.:Наука,2007, 594стр.

Просмотров работы: 451