VIII Международная студенческая научная конференция Студенческий научный форум - 2016

Арабо-мусульманская философии являются территориальными направлениями мировой философии. Термин этот достаточно условен. Под ним подразумевается философия разных народов, входивших в состав Арабского халифата, писавших не только на арабском, но и на персидском и тюркском языках. И хотя философия эта далеко не всегда была религиозной, развивалась она все же в культуре, где доминировал ислам.

Возникновение ислама внесло в жизнь народов Ближнего и Среднего Востока и северной Африки серьезные изменения. Для аравийцев, в среде которых он появился, это был совершенно новый тип сознания, принесший на место язычества, ориентированного на замкнутые внутриродовые интересы, сознание надродовое, надэтническое. Ислам приносит учение о едином (хотя и разделенном невежеством) человечестве, о едином его корне. Центральным пунктом этого соединяющего разных людей и разные народы сознания стала идея единого для всех них бога. На этой основе создаются новые механизмы управления огромным государством-империей; получают больший простор для развития ремесла, торговля, знания.

Особенностью ислама является то, что он не был исключительно религией, как, например, христианство. Начиная с создания в Медине в 622 г. первой мусульманской общины и превращения Мухаммеда из проповедника в политического лидера, ислам становится религиозно-политическим учением, т.е. доктриной, направленной на преобразование и устроение социальной жизни. Арабо-мусульманские философы непосредственно занимались решением общественно-политических, в том числе военных проблем. Если они и не были непосредственно вершителями власти, то, как правило, находились рядом с таковыми, и наблюдая за их деятельностью могли достаточно точно представить проблемы общественной жизни. Одним из важных направлений в их размышлениях была попытка создания идеального образа идеального устройства общества.

Осмыслением философской сущности войны и мира в арабоязычной средневековой культуре Центральной Азии занимался крупнейший среднеазиатский мыслитель того периода, комментатор трудов Платона и Аристотеля, перипатетик Абу Наср ибн Мухаммед аль-Фараби (870–950). Он создал свою систему классификации войн, попытался вполне успешно дать характеристику военному сословию (армии), создал собственное учение о войне и общественной жизни. Эта проблематика им неоднократно поднималась в таких работах, как «Трактат о взглядах жителей добродетельного города», «Книга о достижении счастья», «Указание путей счастья», «Гражданская политика», «Книга о войне и мирной жизни», «Книга изучения общества», «О добродетельных нравах». Опираясь на политические и этические идеи греческих философов и используя социальные идеи древнего Востока, аль-Фараби разработал стройную теорию общественного устройства.

Проблема войны для средневекового Востока стоит очень остро. Поэтому упоминание о ней мы находим даже во вполне, казалось бы, отстраненном фарабиевском труде, в «Математических трактатах»: «Мы не видели никого из тех, кто, хотя и славится своими предсказаниями по звездам, верой и убежденностью в них, руководствовался бы в своих делах законами, по которым он судит, даже если бы он видел воочию свой собственный гороскоп и спрашивал бы у него все приметы, по которым он мог бы получить сведения, на которые можно было бы положиться в вопросах разорения, поражения в войне, ограбления в пути и тому подобного» [1, с. 304-305].

Известное аристотелевское определение человека как политического животного целиком применимо для выражения точки зрения аль-Фараби. Признание общественной природы человека составляет предпосылку всех его этических и социологических рассуждений. Совершенство общества является главным условием достижения счастья. Лишь при совершенном обществе индивид посредством изучения философии может достичь совершенства. Во имя собственного интереса, как и интереса других граждан, он должен внести свой вклад в дело функционирования государства. Отсюда вытекает идея необходимости строгого разделения труда.

Но возможность обеспечения справедливости в потустороннем мире вовсе не должна быть понята в духе полного презрения к мирской жизни. Аль-Фараби говорит: «Добродетельный человек не должен насильственно ускорять смерть, ибо любовь к жизни сама является великим источником добра» [3, с. XVI]. Придавая высочайшую ценность добру именно в земной, потусторонней жизни, в трактате «Существо вопросов» он доходит до утверждения, что то, что рождается и гибнет, не может быть бессмертным. Несколько более умеренно звучит положение о том, что лишь души совершенных людей бессмертны, тогда когда как души злых людей обречены на исчезновение в небытии.

В личностном плане счастье, по мнению аль-Фараби, опирается на достоинство человека. Оно включает помимо философской проницательности и глубины ума хороший нрав. Последний вовсе не является чем-то заранее заданным, не связанным с действиями человека. Подобно тому как совершенствование в искусстве письма приводит к мастерству, так и культивирование хороших действий, превращение их в привычные, естественные, доставляющие удовольствие, а не в вынужденные, формирует хороший нрав. Нравы объясняются действиями и наоборот.

Интеллектуальные достоинства неотделимы от этических: умный – значит добрый, нравственный. Для достижения совершенствования необходима полнейшая искренность по отношению к себе, в особенности касающаяся знания того лучшего, чем ты обладаешь, обладание им и развитие его.

Процесс совершенствования нрава аль-Фараби уподобляет совершенствованию тела. Совершенство последнего заключается в здоровье. Если таковое имеется, надо способствовать его сохранению и укреплению, если здоровья нет, надо содействовать его приобретению. Телесное здоровье связано с соблюдением меры в жизненных отправлениях. Хороший нрав также требует меры, выступая как душевное здоровье. Плохой нрав аль-Фараби характеризует как душевную болезнь. Меру в действиях он определяет как средину между двумя крайностями [3, с. XVIII].

Весьма детально проводя аналогию между обществом и организмом, он в то же время достаточно четко ограничивает ее, указывая на то, что в отличие от органов живого организма отдельные люди наделены собственной волей, а не функционируют лишь в качестве элементов целостной системы. В этой связи примечательна идея ответственности человека за свои поступки, характерная для мутазилитов вообще.

В основе человеческого общежития, по мнению аль-Фараби, лежат социальные чувства и инстинкты, объединяющие людей. Подчеркивая, что человечность есть начало, связывающее людей, а воинственность чужда человечности, поскольку разъединяет их, аль-Фараби выступает против войн. Подчеркивая значимость человеческой солидарности, аль-Фараби в то же время достаточно реалистичен, показывая, что проповеди о смирении и покорности в условиях вражды играют определенную, а именно корыстную, роль, позволяя ограждать власть имущим свои материальные блага и привилегии от посягательств. Вот почему политическая философия аль-Фараби представлялась подрывом устоев реальной социальной жизни. Историческая действительность проникает в воззрения аль-Фараби в негативном плане, там, где речь идет об осуждении недобродетельных городов, но не в качестве самостоятельного, имеющего свою логику, процесса. Историческая реальность и философская конструкция не совмещены, первая укладывается в чуждые ей и лишенные исторически-временного среза схемы.

«Подогнанность» социально-этических воззрений к «метафизическим» и космологическим конструкциям составляет один из специфических моментов мировоззрения аль-Фараби. Именно ему принадлежит разработка темы, ставшей исключительно популярной в Европе с XII в., – родства, структурного тождества микрокосма, каковым представлялся человек, с макрокосмом – Вселенной. Противопоставление человека природе, сложившееся в новое время, чуждо аль-Фараби. Общая иерархичность, «вертикальная» модель мира определяет строение космоса, государства, человека. Шкала ценностей, уровней совершенства определяется в зависимости от близости к богу.

Аль-Фараби связывал достижение человеком счастья с добром. Он полагал, что людям как представителям рода людского надлежит поддерживать между собою мир, а их объединяющим началом служит человечность. Аль-Фараби придерживался мнения о нейтральности природы человека, учил, что изначально человек не может быть наделен ни добродетелью, ни пороком, подобно тому, как от рождения он не может быть ткачом или писцом. Все нравственные качества – прекрасные и безобразные – приобретаются и развиваются человеком по его воле. Однако только разум делает человека человеком. Сила в сочетании с хорошим нравом являются главным, по его мнению, человеческим достоинством.

Основная проблема, с которой, можно сказать, начинается развитие этической мысли аль-Фараби, – это проблема достижения человеком красоты и счастья, умения жить в гармонии с мировым целым.

Человеческое счастье – абсолютная ценность. Поэтому оно является пределом стремления всех людей. Но понимание счастья у различных народов неодинаково. Существование различных религий – наглядное тому свидетельство. Аль-Фараби возвышается до религиозного индифферентизма, ставя счастье выше религиозных заповедей. Мусульманской религии в этом отношении не отдается никакого предпочтения.

Чтобы люди были счастливы, надо знать, в чем состоит подлинное счастье, ибо цена неправильного суждения здесь слишком велика. И философия, изучая, что такое мир, место человека в нем, открывает смысл бытия достойного человека. Тема смысла человеческого бытия лежит в основе всей последующей ближневосточной литературы и с потрясающей силой выражена в творчестве Омара Хайяма, будучи соотнесена с коренными вопросами онтологии, гносеологии и этики.

Счастье не награда за действия, приводящие к счастью, или за отказ от порочных действий, иначе получается, что добродетель есть получение процентов за прекрасные поступки и что человек только из-за возможной будущей выгоды приобщается к хорошему и отвергает порочное. Воздержание, рассчитанное на получение сполна «в другой» жизни, – ханжество и лицемерие. Аль-Фараби выступает за самодовлеющий характер добродетели, против лицемерного превращения ее в предмет торговли, вознаграждения в загробном мире. Если кто-то отказывается от некоторого действия или удовольствия, считая, что оставленное им принадлежит ему с процентами, то у него «добродетель близка к тому, чтобы оказаться пороком». Истинно добродетельный человек следует справедливости потому, что она сама по себе благо, не нуждается в дополнительном вознаграждении, и воздерживается от совершения зла потому, что такого рода действия ему противны и безобразны сами по себе. Истинная награда добродетели есть сама добродетель. Аль-Фараби отвергает утилитарно-прагматическое, ханжеское «обоснование» необходимости добродетели: добиться в конечном счете материального выигрыша. Он выступает за самодостаточность и самоценность добродетели.

Смерть не страшна добродетельному человеку. Перед лицом ее он сохраняет достоинство, не впадает в смятение и ценит жизнь, стараясь продлить ее. Добродетельный человек не боится смерти и желает продолжения жизни для совершения блага. Поэтому он не стремится приблизить смерть, но встречает ее достойно. Если такой человек умирает, то нужно оплакивать не его, в эпикурейском духе заявляет аль-Фараби, а его сограждан, которым он был нужен.

Смерть страшна для жителей невежественных городов, ибо они теряют все то, к чему стремились, – богатство, честь, славу, все то, что обнаруживает свою бренность. Порочные люди перед лицом смерти раскаиваются в том, что они делали на протяжении всей жизни,им страшно, но не в силу голоса совести, а в силу скорби по поводу возможности упустить потустороннее счастье. Это не значит считать, что смерть – некое совершенство, что отделение души от тела приводит к мудрости и добру. Лицам, придерживающимся такой точки зрения, логично было бы убивать себя. Как видим, аль-Фараби выступает против лицемерия.

Для достижения счастья необходимо прежде всего теоретическое обоснование его. Поэтому аль-Фараби показывает органическую связь этики и политики с теорией познания. Более того, этика и политика представляют у него завершение общей концепции мира, будучи связаны с принципами ее. Поэтому трактат «О взглядах жителей добродетельного города», посвященный социальноэтическим вопросам, рассматривает также общие вопросы метафизики, космологии, теории познания. Философия в достижении счастья имеет существенное значение. «Поскольку мы достигаем счастья только тогда, когда нам присуще прекрасное, а прекрасное присуще нам только благодаря искусству философии, то из этого необходимо следует, что именно благодаря философии мы достигаем счастья» [8, с. 155].

В свою очередь для овладения философией необходим и хороший нрав, сила ума. Последняя культивируется искусством логики. «Поскольку блага, которыми наделен человек, одни более специфичны, а другие – менее, к. тому же самым специфичным из благ для человека является человеческий разум, ибо человек стал человеком благодаря разуму, и поскольку благом, которое применяет это искусство, является разум человека, то это искусство применяет те блага, которые являются самыми специфичными для человека» [8, с. 155]. Аль-Фараби делит добродетели на разумные и дианоэтические. Ко вторым относятся справедливость, умеренность, щедрость, храбрость, к первым – мудрость, сообразительность и острота ума. И те и другие не являются врожденными. Природное предрасположение нельзя классифицировать с точки зрения этики, оно только задаток. И здесь не существуют крайности, когда кто-то был бы полностью предрасположен к добродетелям или, наоборот, ко всем порокам. «Человек не может быть наделенным с самого начала от природы добродетелью или пороком, так же как он не может быть прирожденным ткачом или писцом» [8, с. 155].

Человеку нужен совершенный нрав, выработанный в результате привычки к осуществлению прекрасных действий. От рождения человеку дается только этическая предрасположенность. Прекрасные действия, совершаемые по доброй воле, а не случайно, систематически, на протяжении всей жизни, формируют прекрасный нрав. Поэтому аль-Фараби большое значение придает привычке как фактору, формирующему «нрав» человека. «Политические деятели делают жителей городов хорошими, приучая их делать добро» [8, с. 156]. «Хороший нрав» определяется мыслителем как соблюдение меры в действиях. Поскольку достижение «середины» очень трудно, аль-Фараби предлагает «искусный прием», состоящий в том, что на основе критического анализа, вырабатывающего у нас нрав, мы должны попытаться приучить себя к действиям, противоположным по своему существу в том, в чем у нас недостаток или чрезмерность, т.е. к восполнению через крайность. Аль-Фараби предлагает метод избавления от чрезмерности или недостатка путем «перегибания» палки в другую сторону до установления равновесия.

Знания о прекрасном и справедливом обязательно должны иметь практическую ориентацию. Человек, не знающий науки, ближе к философии, если его действия соответствуют тому, что прекрасно, чем тот, который прочитал книги по различным отраслям знания, но не согласовывает своих действий с прекрасным. Кроме теоретических знаний нужны добродетельные действия.

Аль-Фараби стремится постичь конструкцию мира систематически. Начало выглядит вполне традиционно – это аллах. Середина – это иерархия бытия. Человек – это индивид, постигающий мир и действующий в нем. Конец – достижение подлинного счастья.

Действия и высказывания, возвеличивающие прославляющие Аллаха, являются первыми. За ними следуют те, которые возвеличивают духовных лиц и ангелов, и те, которыми возвеличиваются добродетельные пророки и правители благонравные, главы и праведные вожди, которые жили в прошлом.

Затем идут поступки и высказывания, которые низводят порочных правителей, нечестивых глав и заблудших вождей, которые жили раньше и сделали отвратительными дела свои.

Затем идут поступки и высказывания, которыми возвеличиваются добродетельные правители, благонравные главы и праведные вожди всех времен и низводятся их соперники [антиподы].

После этих поступков и высказываний идет определение действий во взаимоотношениях между жителями городов и тех действий, которые должен совершать каждый человек сам по себе и во взаимоотношениях с другими людьми.

Затем идет определение справедливого в каждом из этих действий.

Это есть то, что включает в себя добродетельная религия [2, с. 6-7].

Конкретно содержание всей этой конструкции связано с обезличиванием аллаха, с превращением всех догматических положений в аллегорические образы и полной независимостью человеческой нравственности от каких-либо внешних сил, загробной жизни, представляющихся необходимыми для людей слабых, невоздержанных, неспособных самостоятельно постичь мир и мужественно стоять перед его лицом. Во всех его трудах бьет ключом полнота земной жизни.

Как за различными, казалось бы надуманными, описаниями невежественных видов городов угадываются контуры исторических реалий феодального общества, так и в указаниях по созданию добродетельного города просматривается не просто некий идеальный максимализм, а принципы, которыми он дорожил сам и которым следовал в своей жизни. Объединения людей, построенные на началах взаимопонимания и дружелюбия, включаются в мировую гармонию. Это означает, что люди не слепые орудия божества, а личности, способные действовать сообразно велениям разума [8, с. 157].

«Человек должен обладать прекрасным пониманием и представлением сущности вещей, и, более того, он должен быть сдержанным и стойким в процессе овладения [науками], должен по природе своей любить истину и ее поборников, справедливость и ее приверженцев, не проявлять своенравия и эгоизма в своих желаниях, не быть жадным в еде, питье, от природы презирать страсти, дирхемы и динары и все подобное этому. Он должен соблюдать гордость в том, что порицается людьми, быть благовоспитанным, легко подчиняться добру и справедливости и с трудом поддаваться злу и несправедливости, обладать большим благоразумием» [8, с. 157].

Фараби считал, что интеллект – основа человечности; доказывал бессмысленность столкновений и войн между людьми. Поэтому достичь самого высшего блага, то есть счастья и мира на земле можно только через компромиссы. Он считал, что для того, чтобы достичь истинного счастья надо учиться и быть в постоянном поиске. В «Социально-этическом трактате» ученый пишет: «Пример может вызвать как дурные поступки, так и хорошие дела». В труде под названием «Книга о классификации и уточнении наук» Фараби завершает разделение средневековых наук. В этой книге различные отрасли наук разделены на самостоятельные разделы.

В «Социально-этическом трактате» аль-Фараби было сделано наиболее удачное определение войны. Он пишет, что войны происходят, либо чтобы отразить врага, вторгшегося в государство извне; либо чтобы приобрести добро, на которое государство имеет право, если оно находится в других руках; либо чтобы принудить людей к тому, что является якобы самым лучшим и самым полезным именно для них, а не для других, если они не знают этого сами и не подчиняются тем, кто знает это и призывает их к этому словами; считается также, что войну следует вести против тех, кто не поддается рабству и служению из числа людей, для которых было бы, по мнению нападающей стороны, самым лучшим и самым полезным, если бы по своему положению в мире они являлись рабами, или против людей (которые не принадлежат к жителям данного государства), а на них государство имеет предписанное право, но они отвергают его. Здесь подразумевается сразу две цели войны: одна – это приобретение блага для государства, а вторая – необходимость проявить правосудие и справедливость. Это касается ведения войны против тех, кого следует наказать за какое-либо преступление, которое они совершили, с тем, чтобы они не повторяли подобного преступления и чтобы другие не осмеливались выступать против государства и не поддавались бы соблазну; это также относится и к войне ради приобретения какого-либо блага для жителей данной страны, возвращения им их собственной доли и того, что самое лучшее для них – справедливости, и к отпору врагу с помощью силы. Война с целью поголовного истребления и уничтожения врагов, поскольку их дальнейшее существование может нанести вред жителям государства, также считается у аль-Фараби приобретением блага для граждан страны [3, с. 229-231].

В своем труде аль-Фараби классифицирует войны на справедливые и несправедливые, причем перечисляет известные ему признаки несправедливости политических притязаний.

Когда правитель ведет войну, пишет он, «с какими-либо людьми только для того, чтобы они покорились и подчинились ему, почитали все его предписания, соглашались, чтобы он руководил и управлял ими, как он это находит нужным, и чтобы они соглашались со всеми его указами во всем, чего бы он ни пожелал», то это – несправедливая война. Точно так же, если он ведет войну с единственной целью одержать победу в ней, то и это тоже несправедливая война. Точно так же, «если он ведет войну или убивает не для чего другого, как только для того, чтобы утолить свой гнев, или ради удовольствия, которое он получает от победы», то и в этом случае идет речь о несправедливости его действий. И точно так же, «если те люди разгневали его несправедливостью», а наказание, заслуженное ими за эту несправедливость, меньше наказания войной и убийством, то война и убийство в данном случае, несомненно, несправедливы [3, с. 231]. Ведь часто люди, охваченные гневом, стремятся убийством утолить свой гнев, недовольство политикой, и «убивают не тех, кто разгневал их, а тех, кто к этому не причастен» [3, с. 232].

В его учении об особенностях и структуре общественной жизни, наука о государственном управлении выделяется в отдельную научную дисциплину. К наукам об общественной жизни относятся политическая наука (ал-маданийа), юриспруденция (фикх) и мусульманская теология (калам). Искусство управления предполагает как теоретические знания общих законов управления, так и практическую деятельность по управлению. Их сочетание делает управление гибким и сильным. По Фараби общество существует для удовлетворения потребностей людей и их совершенствования.

В основе человеческого общежития, по мнению аль-Фараби, лежат социальные чувства и инстинкты, объединяющие людей. Подчеркивая, что человечность есть начало, связывающее людей, а воинственность чужда человечности, поскольку разъединяет их, аль-Фараби выступает против войн. Эти его идеи идут в разрез в социал-дарвинизмом, абсолютизирующим зоологическую борьбу за существование», и находят точки соприкосновения с тезисом видного последователя Ч. Дарвина П.А. Кропоткина о значимости чувства взаимной поддержки в эволюции человека, о наследуемом закреплении основ человечности [3, с. 232]. Кстати отметим, что этот тезис в связи с обсуждением проблем генетики человека вызывает ныне усиленный интерес у естественников.

Подчеркивая значимость человеческой солидарности, аль-Фараби в то же время достаточно реалистичен, показывая, что проповеди о смирении и покорности в условиях вражды играют определенную, а именно корыстную, роль, позволяя ограждать власть имущим свои материальные блага и привилегии от посягательств. Вот почему политическая философия аль-Фараби представлялась подрывом устоев реальной социальной жизни. Историческая действительность проникает в воззрения аль-Фараби в негативном плане, там, где речь идет об осуждении недобродетельных городов, но не в качестве самостоятельного, имеющего свою логику, процесса. Историческая реальность и философская конструкция не совмещены, первая укладывается в чуждые ей и лишенные исторически-временного среза схемы.

В основе развития общества лежат системы ценностей, и аль-Фараби на основе этого дает своеобразную классификацию человеческих сообществ, разделяя их от «невежественного» города до «добродетельного». На фоне их противопоставления ученый развивает свои политические идеалы. Образ жизни обитателей этих городов зависит от целей, которые они стремятся достичь. Можно предположить, что прототипом «добродетельного» города для аль-Фараби послужило «добродетельное» государство Платона [10]. Но всмотревшись в «оригинал» и «прототип», замечаешь и то новое, чем наделил аль-Фараби жителей «добродетельного» города. Так же как и Платон, он делит людей в соответствии с родом их общественно-полезной деятельности, но его деление не создает впечатления резкого неравенства среди людей, их всех объединяет общность цели – достижение счастья через самосовершенство, вне зависимости от занимаемого ими положения. Платон способностью совершенства наделяет правителей, философов и в меньшей мере воинов-стражей, удел остальных – быть послушными орудиями в их руках, создавая материальные блага для них и для себя, и предоставлять первым возможность заниматься созерцательной деятельностью [3, с. 353].

Добродетельный город у аль-Фараби, а, следовательно, и добродетельное общество имеет структуру, близкую к пониманию в современной науке. Он выделяет на основе классификации «мыслительных добродетелей» сферы общественной жизни, которые обладают «самым совершенным главенством и самой большой силой». Среди них денежная (экономическая), этическая (духовная) и военная добродетели [3, с. 311]. Эти добродетели не равнозначны. Аль-Фараби выстраивает их иерархию, соподчиненность друг другу. «Например, – пишет он, – военачальник наряду с мыслительной способностью, которой исследуется самое полезное и прекрасное, общее для воинов, должен обладать и этической добродетелью, и если он хочет довершить ее действие, то он использует добродетели, присущие воинам, как таковым. Так, его храбрость должна соответствовать храбрости, проявленной в частных смелых поступках воинами» [3, с. 313].

«Добродетельный город» аль-Фараби призывает построить в своём сердце. Увы, люди далеко не всегда прислушиваются к словам своих Пророков. Войны и кровопролитие, несправедливость и жестокость, считал аль-Фараби, проистекают от неправильных, как он их называл, невежественных взглядов, непонимания сути жизни и предназначения человека. Человек невежественный не откроет в себе истину. А значит, не сможет жить в гармонии с окружающим миром, людьми и с самим собой [9].

Среди населения добродетельного города аль-Фараби выделяет пять частей (сословий). Среди них: наиболее достойные лица, ораторы, измерители, воины и богачи. К наиболее достойным относятся мудрецы, люди, обладающие рассудительностью, и те, кто пользуется авторитетом в важных делах. Далее – служители религии и ораторы, а именно проповедники, риторики, поэты, музыканты, писари и те, кто им подобен и принадлежит к их числу. Измерители – это счетоводы, геометры, врачи, астрологи и им подобные. Воины – это ратники, стражники и те, кто им подобен и причисляется к ним. Богачи – это те, кто приобретает богатства в городе, вроде земледельцев, скотоводов, купцов и им подобных [3, с. 217]. В такой дифференциации очень четко выражена мысль о разделении труда, когда каждый человек должен заниматься одним и тем же делом всю жизнь, чтобы достигнуть в ном наибольшего совершенства.

В трактовке невежественных городов аль-Фараби, безусловно, также находился под влиянием политических воззрений предшественников, особенно учения Аристотеля и Платона. Но мы не можем допустить мысли, что все эти невежественные города являются просто отвлеченными понятиями, не связанными с общественными группами и прослойками феодального общества. Вполне вероятно, что под «городом необходимости» мыслитель понимал трудящихся, под «городом обмена» – торговцев, под «честолюбивым городом» – феодальную аристократию, а под «властолюбивым городом» – военную аристократию [3, с. 382]. Возможно, аль-Фараби вскрывает социальные пороки средневекового феодального строя на арабском Востоке. Не зря он так много внимания уделяет невежественным городам и так мало места отводит «добродетельному городу».

«Подогнанность» социально-этических воззрений к «метафизическим» и космологическим конструкциям составляет один из специфических моментов мировоззрения аль-Фараби. Именно ему принадлежит разработка темы, ставшей исключительно популярной в Европе с XII века, – родства, структурного тождества микрокосма, каковым представлялся человек, с макрокосмом – Вселенной. Противопоставление человека природе, сложившееся в новое время, чуждо аль-Фараби. Общая иерархичность, «вертикальная» модель мира определяет строение космоса, государства, человека. (Глава государства – Первопричина!) Шкала ценностей, уровней совершенства определяется в зависимости от близости к богу [3, с. 382].

«Глава добродетельного государства должен быть в первую очередь воспитателем», – утверждает Аль-Фараби в своей «Книге о войне и мирной жизни». Но, чтобы воспитывать и наставлять своих подданных, он сам должен обладать всеми нравственными совершенствами. Аль-Фараби выделил 12 качеств властителя, овладев которыми каждый будет достоин стать подлинным лидером и наставником для своих подчиненных.

«Истинный правитель, – пишет аль-Фараби, – является первым главой и именно в нем сочетаются шесть условий: мудрость, совершенная рассудительность, [способность] отлично убеждать, [способность] отлично представлять в воображении, способность физически вести священную войну и то, что его тело не имеет ничего, мешающего ему заниматься делами, связанными со священной войной. Тот, кто в себе все это сочетает, является образцом, тем, кому следует подражать во всех поступках и действиях, к чьим словам и советам следует прислушиваться. Такой человек может управлять так, как он считает правильным и как желает» [3, с. 218].

Но что делать, если достойного правителя в государстве нет? Этот вопрос весьма волнует мыслителя. Ведь, если добродетельный правитель оказывается недостойным, то можно ли считать такое общество добродетельным? И где найти добродетельному народу более идеального правителя? Проблема решается аль-Фараби в пользу разума: если нет идеального правителя, во главе общества должен оказаться мудрец, идеолог, священнослужитель.

«Главой города, – пишет он, – становится человек, в котором сочетаются знание древних законов и положений, которые ввели первые поколения имамов и посредством которых они правили городом; умение разбираться, где и при каких обстоятельствах эти законы должны быть использованы в соответствии с целью, которую преследовали ими ранние поколения; способность выявлять то, что явно не выражено в древних законах, устных и письменных, следуя тому, что может быть выявлено в древних законах; [способность] отлично разбираться и проявлять рассудительность в том или ином из происходящих событий, которые не могли быть предусмотрены в древних законах, способствующих сохранению процветания города; превосходство вораторском искусстве, убеждении и представлении в воображении» [3, с. 219]. В то же время этот идеолог должен обладать способностью вести священную войну. Такой человек называется «правителем по закону», а его правление называется «правлением по закону» [3, с. 219].

Таким образом, по мнению аль-Фараби в обществе должны быть специальные люди, уполномоченные воспитывать народы, каждый обладает частной и мыслительной добродетелемя, благодаря которым при необходимости он может прекрасно использовать войска на войне [3, с. 330].

Интересны рассуждения философа о личности воина, которые по своей сути были одной из первых попыток в восточной философии осмыслить профессионально-значимые качества военнослужащего, уровень его подготовки и воспитания.

Аль-Фараби считает, что, когда «добродетельный воин рискует собой, он поступает так не потому, что полагает, что он не умрет благодаря такому поступку, так как это было бы глупо. Равным образом, он не думает, умрет ли он или будет жить, потому что это было бы опрометчиво. Скорее всего, он надеется, что не умрет, а спасется. Он не боится смерти и не боится, если она приходит к нему, и он не рискует собой, когда знает или считает, что то, чего он ищет, он получит без риска» [3, с. 244]. Воин рискует собой самоотверженно. Ведь он знает, что никогда не получит того, что ищет, если не будет рисковать собой. А плодами его труда, риска воспользуются другие люди: «Если поступит так, то, возможно, получит это», или «горожане, несомненно, получат это благодаря его поступку, независимо от того, умрет он или будет жить, и, если уцелеет, то разделит с ними это, а если умрет, то они получат это, а он добьется счастья за прежнюю добродетель и за то, что он сейчас пожертвовал собой» [3, с. 245].

Такое самопожертвование воина аль-Фараби считает высшей его добродетелью, а добродетельного человека, воина – достойным почета и уважения от общества и государства. Ведь «когда добродетельный человек умирает или его убивают, нужно оплакивать не его, а горожан, в той мере, в какой он был нужен в городе, и завидовать тому состоянию счастья, которого он достиг. В то же время это особая привилегия воина, убитого на войне, быть восхваляемым за его самопожертвование ради жителей города и за то, что он пошел навстречу смерти» [3, с. 245].

Вот тут становится понятна роль и значимость военно-политического идеолога, «правителя по закону». Она заключается в формировании мыслительной способности воина, гражданина. Важно отметить, что среди мыслительных добродетелей, способностей аль-Фараби постоянно выделяет военную мысль («военная мыслительная добродетель» [3, с. 308]).

Военно-профессиональные умения должны прививаться принудительно, гуманизм здесь не приемлем. Ведь человеку, готовящемуся стать воином, придется преодолевать свои предрассудки перед сложностями военной службы, наконец, страх лишать жизни. Философ пишет, что искусство принудительного воспитания заключается «в способности умело распоряжаться войсками и использовать оружие и воинов для достижения победы над народами и городами, которые не повинуются, [когда от них требуется] совершение каких-то действий, ведущих к счастью, ради достижения которого существует человек» [3, с. 324-325].

Особенностью арабо-исламской философии во время и после аль-Фараби является создание, разработка идеальных, умозрительных систем и, одновременно, близость к жизненным вещам, в стремлении с помощью философии ответить на практические запросы общества. Она смогла оказать серьезное влияние и на дальнейшее развитие ислама, его политические принципы, взгляды на войну и мир. И хотя на азиатском востоке Арабского мира с XII в. ее роль начинает заметно ослабевать и уступать религиозной философии, воздействие фарабиевского учения не исчезло, оно переместилось на Запад, в Магриб, в Северную Африку и арабскую Испанию. Ее продолжателем был живший и творивший здесь Ибн Рушд (Аверроэс, 1126–1198). Он в какой-то мере повлиял и на средневековую европейскую философию – на Форму Аквинского и Парижскую школу в лице Сигера Брабантского.

Именно Ибн Рушд сумел обосновать некоторые положения касающиеся войны, джихада таким образом, чтобы они отвечали элементарным принципам логики и суждения. Он определяет джихад с точки зрения общественного обязательства, то есть утверждает что, так как обязательность джихада установлена Кораном, то он является коллективным, но не универсальным обязательством [здесь и далее: 4; 12]. Джихад, считает Ибн Рушд, является обязательным для мужчины который является свободным, достигшим совершеннолетия, в добром здравии, и не страдающий никакой хронической болезнью, а также имеющий все средства для участия в войне. Свою позицию, Ибн Рушд подкрепляет Кораническими установлениями, хотя требование о независимости мужчины Ибн Рушд извлекает не из Корана, а с того факта что на этот счет нету разногласий между юристами.

При этом Ибн Рушд также считает, что мужчина или воин должен иметь разрешение от своих родителей, кроме тех случаев когда существует недостаток людских ресурсов в военной операции, в том случае, он не обязан иметь разрешение, то есть его родители не могут препятствовать его участию в войне или государство может принудить его к участию в войне.

Ибн Рушд указывает на разногласия между юристами в том случае, когда родители воина являются многобожниками или он является должником. Вопрос о необходимости разрешения со стороны родителей-многобожников, Ибн Рушд оставляет открытым. В вопросе же о наличии необходимости разрешении со стороны кредитора, Ибн Рушд рассуждает так, воин или солдат не может участвовать в военной операции или экспедиции, если не имеет разрешение со стороны своего кредитора, за исключением случая, когда он оставляет своё имущество в залог кредитору.

Касательно цели войны или цели джихада, Ибн Рушд пишет, что война или джихад ведётся с двумя целями, или обращения неверных в ислам или облажение их налогом джизья в обмен на обеспечение безопасности и защиты. При этом Ибн Рушд устанавливает что джизья не может взиматься с многобожников, а только с тех кто входит в Кораническую категорию людей Писания (ахл ал-Китаб) то есть иудеев, христиан, сабеев и самаритян.

Ибн Рушд устанавливает что война или джихад должен вестись против политеистов или многобожников (мушрикун), основываясь однако на стихе Корана 8:39 в которой говорится что против многобожников надо сражаться до тех пор пока ислам не станет их верой. Однако, Ибн Рушд устанавливает что джихад не должен вестись в отношении «эфиопцев и турков», основываясь на мнении Пророка изложенном в хадисе переданным Маликом, при этом Ибн Рушд со ссылкой на Малика считает что достоверность данного хадиса находится под сомнением. Несмотря на этот факт, Ибн Рушд опять ссылается на Малика который считал что, несмотря на то что хадис недостоверен, против «эфиопцев и турков» нежелательно вести или надо избегать.

Кроме этого, Ибн Рушд устанавливает что джихад не может вестись против людей Писания которые происходят с племени Курайш, из которого происходил сам Пророк, также против арабов-христиан, но может вестись против остальных людей Писания. Ибн Рушд причисляет и зороастрийцев к категории людей Писания, на основе мнения Пророка, который приказал применять практику применяемую к людям Писания, также по отношению к зороастрийцам.

Ибн Рушд устанавливает что вред может быть причинён имуществу, жизни или личной свободе врага или вражеской армии. Причём, вред устанавливается путем порабощения всех категорий лиц относящихся к многобожникам, будь это мужчина или женщина, старый или молодой, простой люд или элита, исключение составляют монахи. При этом Ибн Рушд не устанавливает, составляют ли исключение только монахи или все служители культа, то есть входит ли в эту категорию служители других религий кроме христианства, так как институт монашества существует только в христианстве. Ибн Рушд также ссылается на мнение группы юристов которые считали что монахов вообще нельзя трогать, ни захватывать и причинять вред, при этом обосновывая данное мнение на хадисе Пророка, в котором тот говорил что те, которые полностью посвящают Богу, не должны подвергаться никакому бесчеловечному отношению.

Ибн Рушд, ссылаясь на мнение юристов, утверждает что у мусульманского правителя (имама) есть несколько вариантов в отношении пленников:

а) освобождение;

б) порабощение;

в) казнь;

г) требование выкупа;

д) обложение налогом джизья.

Ибн Рушд указывает, что одна группа юристов считает, что пленники не могут быть казнены, но при этом сам же утверждает, что в отношении этого вопроса существует консенсус (иджма) между сподвижниками Пророка. Причиной расхождения между первым и последним мнением Ибн Рушд объясняет расхождением между практикой Пророка и явным значением стихов Корана на этот счёт. По мнению Ибн Рушда, установление в суре 47 аяте 4 Корана, в которой говорится: «A кoгдa вы вcтpeтитe тex, кoтopыe нe yвepoвaли, тo – yдap мeчoм пo шee; a кoгдa пpoизвeдeтe вeликoe избиeниe иx, тo yкpeпляйтe yзы» расходится со значением другого установления в суре 8 аяте 67, в котором говорится: «Hи oднoмy пpopoкy нe гoдилocь имeть плeнныx, пoкa oн нe пpoизвoдил избиeния нa зeмлe». Основываясь на первом установлении, Ибн Рушд считает что мусульманский правитель может или помиловать или потребовать выкуп за пленного, но из второго установления, по мнению Ибн Рушда, следует что пленных лучше казнить чем помиловать. При всём этом разногласии Ибн Рушд считает что Пророк иногда казнил, иногда помиловал а иногда и порабощал женщин, но при этом он ссылается на Абу Убайда который утверждал что Пророк никогда не порабощал мужчин арабов. Ибн Рушд также указывает, что между сподвижниками Пророка существует консенсус о дозволенности порабощения мужчин и женщин людей Писания.

Ибн Рушд считает с одной стороны, что те стихи, которые не допускают казнь военнопленных, отменяют те постановления Пророка, а с другой стороны те постановления Пророка которые допускают казнь военнопленных являются дополняющими и проясняющими стихи Корана по статусу военнопленных.

В общем Ибн Рушд обуславливает применение казни в зависимости от обстоятельств. Так, например, он считает что казнь разрешена в тех случаях когда отсутствует договор о предоставлении безопасности (аман), но проблема заключается в том, по мнению Ибн Рушда, кто может гарантировать такую безопасность - мусульманский правитель или любой мужчина мусульманин. Расхождения между юристами, по мнению Ибн Рушда, существует в вопросе предоставлении такого договора со стороны мусульманки и раба. Большинство юристов считают, что такой договор может предоставляться мусульманкой и рабом, хотя некоторые считают что мусульманка может заключать такой договор только с разрешения мусульманского правителя. И Ибн Рушд считает что раб тоже может предоставлять договор защиты, основываясь на мнении Пророка, которое твердит что кровь мусульман равна друг другу. При этом Ибн Рушд утверждает что вопрос о предоставлении защиты со стороны раба остаётся спорным по той причине что раб не обладает полной правоспособностью как свободный человек.

Вместе с этим, Ибн Рушд указывает на существование расхождения в вопросе правомочности предоставления мусульманке права на дарования защиты пленным. Он считает что хадис Пророка в котором последний сказал что он будет защищать тех которых защитила Умм Хани то есть тут Пророк признаёт защиту предоставленной со стороны этой женщины, но это также значит, по мнению Ибн Рушда, что ее право на предоставление защиты должно авторизоваться со стороны мусульманского правителя по аналогии с Пророком, который также являлся правителем мусульманской общины. Но другие юристы понимали этот хадис по-другому, то есть они считали, что Пророк признал право женщины на предоставление защиты после предоставления защиты её заранее. Аналогично, мусульманка может предоставлять защиту, чтобы потом быть утверждённой мусульманским правителем на совершение такого действия. Вместе с этим существовала также группа юристов, которая считала, что женщина по своему статусу равна мужчине, поэтому может предоставлять защиту. Тогда как другая группа считала, что женщина не равна статусом мужчине, поэтому и не может предоставлять защиту.

Ибн Рушд считает, что тогда как нет никаких расхождений по вопросу дозволенности убийства многобожников или противников во время военного похода или операции, если они являются мужчинами и достигли совершенолетия; существует расхождение в вопросе дозволенности казни после захвата или пленения противника. При этом Ибн Рушд утверждает что женщин и детей нельзя убивать если они не носят оружия или участвуют в военной кампании. Если же женщина участвует в военной операции, то её дозволяется убивать.

Арабо-исламская философия дала еще блестящий всплеск социально-политической мысли, который обозначил одно из направлений ее будущего развития. Живший и творивший на Арабском Западе Ибн Халдун (1332–1406) был, по мнению ряда исследователей, провозвестником социологии, хотя и не оказавшим на ее становление никакого воздействия. Его иногда называют даже предшественником исторического материализма и «арабским Марксом». Славу ему принес фундаментальный труд «Большая история», или «Книга поучительных примеров и диван сообщений о днях арабов, персов и берберов и их современников, обладавших властью великих размеров». Большое введение к труду – «Мукаддима» («Пролегомены») [7, с. 121-155] – само по себе представляет энциклопедическое произведение, отразившее культурную жизнь арабского средневековья, знания, которыми оно владело: сведения о земле и климате, об истории разных народов, о возникновении и крушении государств, о земледелии и ремеслах, финансах, науках, искусствах и т.д. Описание социально-экономической и политической жизни эпохи он сопровождает своим анализом общества, изложением принципов «социальной физики», науки о природе общества.

Основным стержнем концепции Ибн Халдуна является стремление увязать судьбу государства и цивилизации с изменением его экономики. Он показывает, как в результате возникновения в общине избыточного продукта происходит разложение первобытнообщинных отношений и формирование отношений иного типа, в ходе чего образуется государство. Распределение прибавочного, а затем и части необходимого продукта внутри него и в интересах его аппарата имеет последствием стагнацию цивилизации и гибель этого государства. Исторические описания, демонстрирующие жизнь цивилизации и государства, предстают у Ибн Халдуна как элементы науки об обществе, и именно это качество его труда ставит его в ряд с более поздними европейскими мыслителями: Макиавелли, Вико, Монтескье.

Одновременно с мыслителями западной арабоязычной философии развивалась философская мысль на востоке мусульманского мира, постепенно обретавшая новые очертания и положившая начало тюркоязычной и персоязычной философиям.

Крупнейшим мыслителем раннего центральноазиатского средневековья был продолжатель идей аль-Фараби, уроженец Бухары Абу АлиИбн Сина (Авиценна, ок. 980–1037). Среди философских трудов мыслителя центральное место занимает энциклопедическая «Книга исцеления», в которой поднимались проблемы вечности мира, причинности сущего, в том числе и действий, совершаемых в обществе. «Все действия растений, животных и людей, – пишет Ибн Сина, – совершаются благодаря определенным силам, возвышающимся не только над действиями, совершающимися в телах, но и над природой самой смеси» [7, с. 219-229]. Им осмысливается природа силы: «Что касается воспринимающей силы, то она делится на силу, воспринимающую извне, и силу, воспринимающую изнутри».

Им был также написана энциклопедия «Книга справедливости», посвященная проблемам, рассматриваемым нами. В ней философ высказывает наравне с утопическими идеями справедливого общества вполне конкретные мысли о сущности войны, ее последствиях, отношении к ней людей. К сожалению этот трактат был утрачен еще при жизни автора. В связи с чем Ибн Сина пишет: «Несчастная сотня грамотных людей [ученых] в городе. А потом приходит правитель, повелитель алчных воинов, и сажает этих ученых в ямы, выгоняет из дому. И книги горят, исчезают. Так много все рассуждают о силе познания, о торжестве разума. А сила – вот она, в жестокости. И торжествует не разум, а невежество, злое, тупое невежество… Да будет ли когда-нибудь время, когда они, ученые, станут необходимыми людьми? Когда правители будут советоваться со знаниями, а не со своей дикой волей. И весь мир будет объединен в единое, общее, справедливое государство. Без войн, захватов и убийств.

Но, несмотря на все отчаяние и боль, надо все-таки подниматься... Ведь завтра сюда придут ученики. И надо будет говорить им что-то о пользе знаний…»

Жестокая бессмысленность войны все время врывалась в планы и расчеты стремящегося к спокойной работе ученого. Своему ученику Абдул-Вахиду Ибн Сина однажды сказал: «Насколько больше мы могли бы сделать, когда б не отрывались от науки для самого худшего, что есть в мире, – для войны...» [11, с. 215]. Безусловно для него война – это разрушительная сила, оттягивающая на себя колоссальные средства мирной жизни. Философ никак не мог примириться с войной, с завоеваниями, никогда не ждал от них ничего доброго. В этом он старался убедить всех правителей, с которыми сталкивался в своей жизни, но тщетно.

Основная причина развязывания войн по Ибн Сине таится в религиозных разногласиях и фанатизме адептов той или иной религии, особенно ислама «Я не могу оправдывать и называть священной войной грабительские походы на Индию! Не могу я жить при дворе, где даже вздыхать надо по-правоверному, где каждое слово твое взвешивается на весах пророка Мухаммеда, страной правят чалмоносцы-богословы и губители всякой свободы!» [11, с. 114], – пишет он.

Продолжателем идей аль-Фараби и Ибн Сины является Юсуф Баласагуни (1015–?), автор знаменитого произведения «Кугадгу билиг» («Благодатное знание»). Основная тема данного произведения морально-этическая. Разделяя во многом идеи аль-Фараби о добродетельном государстве, Баласагуни считан, что от нравственной чистоты и возвышенности правителя, от добродетельных взаимоотношений между правителем и подчиненными зависит форма государства. В своей работе философ пытался разработать идеальный портрет правителя. Баласагун назидательно наставлял своего героя: «И знай: на тебе перед людом три долга. / Исполни их – силой не держаться долго. / Во-первых, блюди чистоту серебра... / Второе – дай людям закон справедливый... / И третье – пути под охраной держи».

Описание тюркских военных обычаев, истории и политической жизни тюрков в XI в. делает другой тюркоязычный философ Махмуд Кашгари (1028/1029–1101/1126). Он обращает внимание на такие нравственные качества как мужественность, преданность, патриотизм (и т.д.), которые важны, по мысли тюркского философа, в жизни общества и укрепления государства.

Одним из наиболее удачных опытов описания средневековой войны стала книга Захиреддина Мухаммеда Бабура (1483–1530) «Бабур-наме». Этот правитель, потомок Тимура известен не только как основатель империи Великих Моголов в Северной Индии, но и своими социально-философскими и антропологическими идеями. Кроме своего монументального жизнеописания «Бабур-наме», он оставил массу газелей, в которых критически оценивает собственный военно-политический опыт и усилия своих современников. В этих оценках слышны мотивы пассивного стоицизма: «Пораженный отвагой моею и силой – мир склонился у ног. / Тщетно! Мир покоренный с собою в могилу унести я не смог». Бабур одним из первых мыслителей Востока рассматривает такой важный момент, как единение командира со своей армией, необходимость полководцу делить нужду с простыми солдатами. В этом самопожертвовании он видит причину собственного успеха, когда мелкопоместный князь-изгнанник сумел завоевать целую империю. «Я подумал, что если мои люди оставались на снегу во время бури, – пишет он, – то как же мог я находиться в удобстве и тепле? Это противоречило бы гуманности и воинской солидарности. Умереть со своими друзьями – вот настоящее счастье» [5, с. 23].

Из целой плеяды профессиональных арабо- и тюркоязычных философов Бабур был к тому же профессиональным правителем и военачальником. Тем ценнее его военно-философское наследие. Он, впервые в истории среднеазиатской военной науки использовал тактическое преимущество в обороне против численно преобладающего противника, испытал доныне неизвестную тюркам артиллерию, а в военной политике активно применял союзы и коалиции.

Вместе с зарождением наций и оформлением национальных образований в центральноазиатском регионе начинают формироваться и национальные философские традиции – казахская, кыргызская, узбекская, туркменская, каракалпакская, азербайджанская, татарская, турецкая – тюркоязычные; иранская и таджикская – ираноязычные направления.

Использованные источники:

1. Аль-Фараби. Математические трактаты. – М.: Наука, 1972.

2. Аль-Фараби. Отношение философии к религии. Пер. Б.К. Тайджанова. – Алма-Ата, 1978.

3. Аль-Фараби. Социально-этические трактаты. – Алма-Ата: Наука, 1978.

4. Ахмедов А. Правовой статус войны в маликитской школе мусульманского права / Арба.ру [эл. ресурс] // http://www.arba.ru/

5. Беренстен В. Империя Великих Моголов. – М.: АСТ, Астрель, 2005.

6. Игнатенко А.А. Ибн-Хальдун. – М., 1980.

7. Избранные произведения народов стран Ближнего и Среднего Востока. 9–14 вв. – М., 2001.

8. Касымжанов А.X. Абу-Наср аль-Фараби. – М.: «Мысль», 1982.

9. Наш собеседник и современник – аль-Фараби. Доктор философских наук Галия Курмангалиева размышляет о жизни великого учёного. Об уроках для потомков. Беседовал Юрий Киринициянов // Весь мир (Казахстан). – 2013. – 27 февр.

10. Платон. Соч. – Т. 3. – М., 1971.

11. Смирнова-Ракитина В. Авиценна (Абу-Али ибн Сина). – М.: Молодая гвардия, 1958. – (Серия «Жизнь замечательных людей»).

12. Ibn Rushd. The Distinguished Jurist's Primer: Bidayat Al-Mujtahid Wa Nihayat Al-Muqtasid: Vol 2, trans. by Imran Nyazee, Garnet Publishing Ltd; New Ed edition (4 Feb 2000).

Код для цитирования: Скопировать