V Международная студенческая научная конференция Студенческий научный форум - 2013

Колыбельные песни – один из древнейших фольклорных жанров. С тех пор как многие ученые-фольклористы обратили внимание на этот жанр, остается достаточно неосвещенных проблем. К числу таких проблем, вероятно, можно отнести изучение сюжетов колыбельных песен. В силу того, что многие придерживаются точки зрения, что в колыбельных нет как такового единого сюжета.

Согласно позиции В.В. Головина [2], колыбельные песни подразделяются на песни со страшным и нестрашным сюжетом в зависимости от типа персонажа. Предметом настоящего сообщения будут колыбельные со страшным сюжетом, поскольку основной герой – волк, традиционно воспринимаемый в фольклоре как вредитель.

Л.Р. Хафизова в своей работе [8] относит волка к зооморфным персонажам, мешающим ребёнку спать (наряду с собачкой, мухой, котиком, голубями, козой). Как видим, в приведенном наборе в колыбельных рядом находятся насекомые, животные птицы как домашние, так и дикие.

По утверждению Л.И. Егоровой [3], волк сравнительно недавно перестал быть популярным эпическим персонажем. В фольклорных жанрах — мифах, сказках, былинах, загадках, паремиях — серый волк был достаточно привычным героем.

Всем с детства известны слова колыбельной о сером волчке:

Баю-баюшки-баю,

Не ложися на краю.

Придет серенький волчок

И ухватит за бочок.

Он потащит во лесок

Под ракитовый кусток.

При всей своей непритязательности сюжет о сером волчке, пожалуй, самый сложный.

Сюжет о сером волке входит в группу сюжетов о приходе зверя (серого животного). Это, как правило, не гомогенное образование: включает два эпизода. Один из которых хорошо устоялся и сохранился в памяти поколений, а второй имеет множество моделей, которые будут описаны ниже.

В сюжете о сером волке есть некая исходная ситуация (убаюкивание), описана связь двух персонажей – волка (персонаж рассматривается как agens) и субъекта воздействия (персонаж рассматривается как patiens); результат этой связи.

Содержание первого элемента в сюжете данной колыбельной включает набор устойчивых образов: край; волк (с уменьшительно-ласкательным суффиксом – волчок, то есть маленький, невзрослый) и ракитовый / малиновый куст (кусток). КРАЙ – знак, указывающий на границу двух пространств, возможно, двух миров – известного, домашнего и «другого», чужого, неосвоенного.

ВОЛК – одна из этнических констант (термин С.В. Лурье), которым отводится особый статус, поскольку они являются составляющими картины мира в ее вербальном, мифологическом, мировоззренческом выражении. У индоевропейских народов волк персонифицировал зло, у сибирских и американских народов волк выступал священным, тотемным животным.

За волком закрепился эпитет со значением серого цвета. Любопытно, что в тюркском, славянском и скандинавском эпосе часто встречается фраза «серый волк». Во многих случаях это не является пояснительным эпитетом, определяющим вид животного. Серый волк является одним из тотемов животного тюркских народов и, со временем, на этой основе сформировался культ серого волка. Например, в русском фольклоре «серый волк» представляет собой устрашающий отрицательный образ, так как он использовался метафорически в отношении тюрков. Естественно, что этот случай является свидетельством исторических связей. В тюркских эпосах основной функцией волка является спасение и избавление от опасности. Мифологи утверждают, что позднее мифологический культ трансформировался в образ «серого юноши», произошло наслоение и получился серый волчок (невзрослый, юный волк).

В Славянской мифологии волк – существо, наделенное даром всеведения. В русских народных сказках он предстает если не всеведущим, то искушенным в различных делах зверем. К тому же, по славянским поверьям, люди, обладающие даром сверхъестественного знания, могут превращаться в волков. В некоторых славянских языках оборотни называются именами, производными от глагола ведати (словен. vedomci, vedun-ci; укр. вiщуни).

В русской традиционной культуре волк ассоциируется с разными персонажами: это и скотий бог – Велес; и волхвы – которые ходили в волчьих шкурах, и представители народной демонологии – типа лешего.

Что касается значения данного образа в русских колыбельных, то можно лишь строить предположения о том, что речь идет о тотемном животном – строгом охранителе и защитнике племени. Волхвы – носители знаний, часто одевались в волчьи шкуры, да и названия волховов – волохатых, волосатых, весьма близки к названию волков.

Выясним: какова семантика образа волка в русских традиционных колыбельных? В текстах колыбельных волк выступает в качестве агенса и пациенса. Действия, производимые волком: он ухватит, укусит, утащит, потащит, унесет, уволочет, не пустит, зароет во песок, положит под кусток. Семантика глаголов ухватит, укусит предполагает смысл «Ранить, ухватив зубами, вонзив зубы / Сжать, сдавить зубами; прикусить», т.е. нанесение вреда телу без смертельного исхода. Утащит – т.е. унесет тайком, без спросу, украдет / увести или увезти с собой куда-нибудь против воли, вопреки желанию.

По сюжету волк уносит свою жертву (или, наоборот, охраняемый субъект) в лес под ракитовый куст. Лес – определенный локус, который не покидают персонажи. В лесу есть бабушка (-ки), в лес приезжают люди, в лесу – группа людей, которая разыскивает сыночка. По утверждению В.Я. Проппа, лес – таинственное, враждебное человеку место, где обычно осуществляли обряд инициации (посвящения). Инициация – обряд перехода. Первый обряд перехода в жизни человека – процесс рождения, переход из мира неизвестного, темного, непознанного в мир человеческий, из мертвых – к живым. Лес окружает иное царство, сквозь лес идет дорога в иной мир. «Там, где нет леса, детей уводят хотя бы в кустарник» [7].

Таким кустарником в колыбельных песнях является куст ракиты. РАКИТА – другое, народное название ивы. В языческой Руси вокруг ракитового куста совершался обряд венчания. По старинным поверьям, верба охраняет от бед, несчастий и злых духов, поэтому раньше в домах хранили ее освященные ветки. Таким образом, ракита – священное дерево, дерево-оберег в языческой Руси.

Другой вариант: малиновый куст. Малина приобрела метафорическую функцию в русской культурно-национальной традиции, что отразилось в фольклоре. Малина – символ сладкой, счастливой жизни (не случайно в народном сознании появилось выражение: не жизнь, а малина). В русском фольклоре малина издревле считалась символом родины, воли, свободы. В таком контексте применительно к колыбельной песне образ малинового кустика приобретает значение домашнего, родного, знакомого, желанного (сладкого).

Сделаем небольшое обобщение: волк уносит ребенка в лес (неосвоенное, враждебное человеку пространство) под / за куст. По всей видимости, цель волка не навредить, а уберечь дитя от чего-то. В связи с назначением колыбельной песни: магически защищать младенца, находящегося между мирами, зооморфный образ волка призван оберегать переход души во время сна туда и обратно.

Что ожидает дитя в лесу? В лесу либо солнце будет печь, либо солнышко погасло. Образ солнца имеет символическое значение. Это может быть аналог огня в печи, в печи проводили обряд «перепекания» младенца, место рядом с печью считалось запретным. В целом солнце предполагает смысл обновления, вечного возрождения, жизни.

Как известно, колыбельные песни тесно связаны с родильной обрядностью. Сюжет о сером волке в какой-то степени позволяет реконструировать элементы этого обряда, зафиксированные в тексте иносказательно, имплицитно.

Рождение ребенка занимает особое место в мировоззрении и культуре любого народа. Роды – это двойной переходный обряд, так как новый статус приобретает не только ребенок, но и роженица. И для женщины это переломный момент в ее жизни, «перерождение», инициация, получение или подтверждение статуса матери.

В центре обрядов находится новорожденный ребенок. Факт родов не означает простое перемещение существа. «Новорожденный не считается человеком (и даже просто ребенком) до тех пор, пока над ним не совершен ряд ритуальных действий, основной смысл которых ... состоит в том, чтобы «превратить» его в человека», – пишет А.К. Байбурин [1]. Обрядовые действия должны сделать «чужое» «своим». Ребенок постепенно приобретает необходимые для человека жизненные и культурные навыки, отдаляющие его от мира природного, нечеловеческого, некультурного. Но долгое время еще он находится в маргинальном положении – «он почти выделен из сферы чужого, нечеловеческого, но еще не полностью включен в мир людей». Соответственно, новорожденный подвержен различным опасностям, исходящим из того света, но, с другой стороны, и сам является опасным для людей как сохраняющий еще признаки мира смерти. Особенно это ощущается в период от рождения до крещения.

Любопытно, что второй компонент в колыбельных песнях о сером волке как раз описывает подобные ритуальные действия. Вариантов продолжения известного сюжета очень много. Мы объединили найденные варианты в несколько моделей. Модель – это совокупность вариантов фольклорных текстов с повторяющимся мотивом.

Модель 1. Изготовление хлеба (калачи, оладьи)

Баю-баюшки-баю, Баю-баюшки-баю, Не ложися на краю. Придет серенький волчок И ухватит за бочок. Он ухватит за бочок И потащит во лесок, А там бабушка живет И калачики печет, И детишкам продает, А Ванюше так дает.

А баю-баю-баю, Не ложися на краю - Придет серенький волчок И утащит за бочок За ракитовый кусток Во далекий во лесок. Тама бабушки живут, Оне олашек напекут.

Родильный обряд помогают совершить такие персонажи как повитухи. Повитухой могла быть женщина нерепродуктивного возраста и обязательно уважаемая в своем сообществе.

На Дону существовала традиция: оповещённая о начале родов повивальная бабка, печет хлеб и с хлебом-солью идет в дом к роженице. Скорее всего, приносимый повитухой хлеб является символом младенца.

В малых фольклорных жанрах можно найти аналогию между замешиванием теста, его свойствами и процессом воспитания, его результатами. (Дитятко что тесто, как замесил, так и выросло). Если говорить о связи представлений о ребенке с хлебом, то надо прежде всего, как нам кажется, обратиться к родинному обряду, в котором много символического использования хлеба (захоронение куска хлеба вместе с последом, и выполнение хлебом функций оберега и др.). Наиболее важные аналогии: "зачатие ребенка" – "посев хлеба", "рождение ребенка" – "приготовление хлеба". Отсюда и обряд "перепекания". Похоже, что эти представления можно рассматривать в ряду ДОМ – ИЗБА – ЧЕЛОВЕК (а для ребенка особенно важно ПЕЧЬ – ПРИГОТОВЛЕНИЕ ПИЩИ, в частности ВЫПЕЧКА – РЕБЕНОК). Метафоры ПРИГОТОВЛЕНИЕ ТЕСТА - ВОСПИТАНИЕ, ВЫПЕЧКА - ВЗРАЩИВАНИЕ (СОЗРЕВАНИЕ) РЕБЕНКА, по-видимому, имеют мифологические корни и реализуются в различных родинных обрядах. Образы в колыбельных часто должны быть своеобразными "посылами" для ребенка.

В символическом смысле данный сюжет может быть истолкован следующим образом: повивальные бабки пекут оладушки – принимают роды. Их важная функция – «придать форму», «очеловечить» на первом этапе. Процедура вочеловечивания очень напоминает процесс выпечки.

В данном контексте лес – место таинственное, своего рода территория, не принадлежащая человеку, т.е. более ассоциируемая с рождением (откуда-то ребенок приходит в этот мир).

Ключевым здесь является присутствие хлеба как главного продукта, безусловно, хорошо отрефлектрированного в сознании. Являясь главным средством существования, ведущим продуктом питания, хлеб одухотворяется, наделяется магическими свойствами. В этой модели развивается мотив изготовления ритуальной пищи, имеющей солярную символику. В колыбельных говорится о калачах и оладьях. Общее у этих изделий – круглая форма, связанная опять же с солнцем.

Наверное, хлеба в текстах, обслуживавших родильный обряд, много потому, что ассоциируется с процессом зарождения, роста, созревания; ассоциируется с жизнью (жизненным циклом, жизненной силой) вообще. А значит, параллели дети – хлеб должны были выполнять магические функции (оберега), должны были задать жизнеутверждающий вектор.

Модель 2. Зарывание в песок, захоронение

Баю-баюшки-баю, Не ложися на краю, А ложись в середочке, Держись за веревочку, Придет серенький волчок — Схватит Свету за бочок, Утащит во лесок, Закопает во песок.

Баю-бабшки-баю Не ложися на краю Придет серенький волчок И ухватит за бочок Он утащит во лесок Закапает во песок Будет (имярека) солнце печь Будет с (имярека) сало течь Станут люди проезжать Будут в сало хлеб макать…

Баю, баюшки, баю, Не ложись, сынок, с краю, Придет серенький волчок, Тебя схватит за бочок И утащит он в лесок Под ракитовый кусток, Положит под кустик И домой не пустит. Под ракитовом кустом Он зароет во песок. Весь песочек перероем, Все кусточки перберем, Но сыночка мы найдем, Домой к маме принесем.

Возможно, эта модель сюжета одна из самых древних. Здесь контаминируют мотивы захоронения, поедания ритуальной пищи, поисков младенца.

С представлением о том, что родины воспринимаются как переход, связаны особые действия, которые совершают с пуповиной, последом, первым молоком, ритуальное очищение роженицы и новорожденного, некоторые ритуальные запреты.

После выхода последа, или «постельки», с ним производили ряд ритуальных действий, которые основывались на представлении о том, что послед является двойником ребенка. Считалось, что все действия, произведенные с детским местом, могут отразиться на судьбе младенца. Чтобы избежать пагубных последствий «постельку» следовало схоронить особым образом, выполняя ряд магических действий. Детское место тщательно обмывали, заворачивали в холщовую тряпочку (выполнявшую роль савана) вместе с ломтем черного хлеба и яйцом. Иногда послед заворачивали вместе с несколькими головками лука, чтобы уберечься от колдуна. Затем детское место зарывали в каком-нибудь сокровенном месте, которое не могла попрать нога человека. Обычно бабка выбирала место под полом избы около печки или в переднем углу дома. Иногда послед хоронили под корнями дерева, растущего в углу двора. Обряд захоронения последа известен во многих культурах. Описание его можно найти в «Золотой ветви» Дж. Фрэзера.

По наблюдению А.Б. Коконовой [6], в родинах в магических действиях с последом проявляется символика плодородия.

В этой модели конгломерат двух мотивов – захоронения и поедания ритуальной пищи, как поминовение умерших. Второй мотив – поедание ритуальной пищи: в сало хлеб макать. У народов Юго-Восточной Европы широко распространен обычай одаривания участников обряда свиным салом и хлебом на святки. Е.Н. Квилинкова считает, что этот обычай можно рассматривать как обычай «кормления предков» [5].

В традиционных представлениях рождение приравнивалось к смерти и даже отождествлялось с ней. Считалось, что во время родов в потустороннем мире душа умирает и рождается в мире земном. Поэтому новорожденный ребёнок является потусторонним существом, по сути, предком-прародителем. Таким образом, обряд «кормления предков» когерентен представлению о новорожденном как прародителе.

Третий мотив – путешествие за ребенком (Весь песочек перероем /, Все кусточки перберем /, Но сыночка мы найдем, / Домой к маме принесем), который восходит к обрядовым действиям, направленным на благополучное рождение ребенка. Обратим внимание, что раньше не говорили о родах – «ребенок родится», говорили «найдётся», «поймается», «добудется». То есть необходимо искать ребенка, идти за ним туда – в иной, чужой мир.

Модель 3. Умыкание младенца (демонологический сюжет)

О баю, баю, баю,

Не ложися на краю,

Придет серенький волчок,

Схватит (имя) за бочок

И утащит во лесок.

Во леске-то есть пенек,

Во пеньке-то очепок,

В очепке-то люлечка,

А в люлечке (имя).

В древности на Руси верили, что лешие (особенно их жены, лисунки) крадут детей. Те вырастали в лесу и становились как бы нелюдями. Были подменыши, если лисунка подкладывала в колыбель свое дитя и забирала человечье. Были шуликуны – дети, умершие некрещеными и похороненные вне кладбища, но оживающие на святки (почему-то выходили на свет божий из прорубей во льду).

Думается, суть сюжета этой песни в том, что не будешь вести себя, как люди, попадешь в лес, станешь нечеловеком. То есть окажешься в перевернутом мире.

Модель 4. Спасение, избавление, реализация представлений о Рае

Баю-баю-баю-баю Не ложись, дитя, на краю, С краю свалишься, Мамы схватишься. Придет серенький волчок, Схватит детку за бочок, Схватит детку за бочок И потащит во лесок. И потащит во лесок За малиновый кусток. Кустик затрясется, Детка засмеется.

Придет серенький волчок, Схватит детку за бочок, Схватит детку за бочок И потащит во лесок. И потащит во лесок За малиновый кусток. Кустик затрясется, Детка засмеется

Баю-баюшки-баю, Не ложися на краю: Придет серенький волчок, Тебя схватит за бочок И утащит во лесок, Под ракитовый кусток; Там птички поют, Тебе спать не дадут

. Бай, бай, бай, бай, Спи, мой милый, засыпай, У баю, баю, баю, Не ложись на краю. Придет серенький волчок, Тебя схватит за бочок, У баю, баю, баю, Нет ли местечка в раю Про малюточку мою?

В четвертой модели развернуто представление о Рае – Ирие, из которого пришла душа ребенка и в котором обитают звонкоголосые птички, растет сладкая ягода, где приятно и весело. По славянскому мировоззрению, душа ребенка, недавно пришедшая в земной мир из Ирии – райского места, во сне путешествует туда же. В этом пути, чтобы не заблудиться (т.е. чтобы ребенок не умер во сне), ему нужны были проводники. Согласно теории Фрэзера во время посвящения из посвящаемого вынималась душа и передавалась тотемному животному. Последняя модель сюжета реализует мотив бронирования места в раю.

Как видим, в колыбельных песнях соприкасаются элементы язычества и элементы христианизированных представлений о мире. В колыбельных воплотились различные представления славян – страшные рассказы (суеверия), метатекст родильной обрядности, христианство.

Итак, сюжет о сером волке в русских колыбельных песнях позволяет описатьзначения, закрепившиеся за образом волка в них:

1. волк структурирует мир, состоящий из двух половинок – цивилизованный и дикий, освоенный и неведомый;

2. связан с мотивами плодородия и изобилия (в связи с распространенными образами хлеба);

3. выполняет функцию приобщения к иному миру, сопровождает ребенка в другой мир.

4. задействован в родильной обрядности; выполняет обрядовую роль – посредника и охранителя в инициации. Во всех вариантах волк задействован в обряде перехода – от бодрствования ко сну, от жизни к смерти.

Список литературы

1. Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. СПб., 1993. С. 41.

2. Головин В.В. Колыбельная песня: классификация мотивов. – Режим доступа: http://www.ruthenia.ru/folklore/golovin1.htm

3. Егорова Л.И. Семантика мифологемы волка в традиционной культуре якутов: Дис. ... канд. ист. наук: 07.00.07. Улан-Удэ, 2004.

4. Карпухина Н.Ю. Роды в народной традиции. - Режим доступа: http://rodnulya.ru/forum/viewtopic.php?p=8506

5. Квилинкова В.Н. Календарные обычаи и обряды. - Режим доступа: http://www.patrimoniu.asm.md/index.php?lng=md&catid=78&artid=384

6. Коконова А.Б. Рождение и смерть в пространстве диалекта: диссертация ... кандидата филологических наук : 10.02.01. М., 2011.

7. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. – Режим доступа: http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Linguist/Propp_2/03.php

8. Хафизова Л.Р. Колыбельные песни. структура и семантика (на русском материале). М., 1998. – Режим доступа: http://www.ruthenia.ru/folklore/folklorelaboratory/LILIA.htm

Код для цитирования: Скопировать